LLAMADAS POSMODERNAS, EN SUS DISTINTAS DERIVAS, SE DISTINGUEN POR SU VOCACIÓN
ANTIESENCIALISTA O ANTIFUNDAMENTALISTA. ¿CUÁLES SERÍAN LOS ELEMENTOS ESPECÍFICOS
QUE CARACTERIZAN AL ANTIESENCIALISMO DE HERENCIA LACANIANA? ¿CUÁL ES SU
POTENCIALIDAD PARA UN PENSAMIENTO DE LO POLÍTICO?
Para darle un marco general
a una posible respuesta a esta pregunta, creo que suele haber una confusión de índole
metodológico en las ciencias sociales y en la filosofía: se suele confundir lo
que podríamos llamar de un modo específico las lógicas de la dominación, las
teorías u ontologías del poder que se puedan eventualmente haber construido,
con lo que Lacan ha teorizado con respecto a la captura del sujeto por parte
del lenguaje. Son dos elementos que entiendo no se pueden superponer, recubrir,
ni disolver el uno en el otro. Esta confusión la veo con mucha frecuencia, a
veces en Michel Foucault, otras veces en Gilles Deleuze, también en Judith
Butler y en muchos otros pensadores que se han dedicado a dilucidar la lógica
de la dominación. Creo que allí se confunde la instancia que podríamos llamar
ontológica o estructural –que es el hecho de que para Lacan el ser vivo deviene
sujeto a través de la captura de la lengua; es de ese modo que emerge el sujeto
dividido como tal– de lo que podría ser una lógica de la dominación.
Una vez hecha esta distinción,
que a mí me parece muy fecunda y muy importante, hay que admitir que el
neoliberalismo como formación específica de la lógica del capital es la primera
formación histórica que intenta tocar ese núcleo ontológico, que intenta
verdaderamente apuntar a lo que es la producción misma de subjetividad. En
otras palabras, el botín de guerra del capitalismo actual es la subjetividad.
El neoliberalismo es la primera formación histórica que trata de tocar la
propia constitución del sujeto y que ha colonizado ese territorio del sujeto;
lo ha colonizado de una manera histórica, instalando al sujeto en un lugar que
está siempre más allá de sus posibilidades y todo el tiempo confrontándose con
lo que no puede. Hay una larga línea, una secuencia, podríamos decir, que une
las reflexiones de Gramsci, Althusser, de un modo específico las de Foucault,
en tanto estos pensadores han intentado mostrar cómo el poder se invisibiliza,
cómo no se reduce sólo a la coerción, cómo no se puede solamente pensar desde
una lógica puramente represiva, sino que resulta imprescindible pensar al poder
como productivo, como biopolítico, como productor de subjetividades. Una
producción de subjetividades del estilo del “empresario de sí”, como lo logró
vislumbrar Foucault, o la producción del “deudor”, como lo vislumbró Deleuze
siguiendo la trayectoria de Nietzsche de la relación “acreedor-deudor”, aunque
también muy bien formalizada por el propio Freud en El malestar en la
cultura. Pero creo que es muy importante hacer la distinción entre la
captura del sujeto y las lógicas de la dominación para comprender el modo en el
que el neoliberalismo intenta –y vamos a decir que ésta es su gran diferencia
histórica con otros momentos del capitalismo– ir a la captura misma del sujeto
y disputar lo que es el ser humano. Es decir, entrar verdaderamente en una teoría
del hombre nuevo, produciendo verdaderamente subjetividades. Es allí, entonces,
en relación a la pregunta vuestra, que a mí me parece muy importante volver a
recuperar en la enseñanza de Lacan aquellos elementos que no son susceptibles
de ser integrados en la lógica del capital. Como han dicho bien, tenemos una
alianza con las teorías antiesencialistas de otros autores contemporáneos que
participan de la idea de que las construcciones de la subjetividad son
construcciones históricas. Pero también tenemos un límite irrebasable con
respecto a estas teorías que procede tanto del Real lacaniano como de los modos
de comprender la captura del sujeto por el lenguaje. Es decir, algo que ya no
es construido sino que está causado, algo que es del orden de una determinación
por la causa y por la estructura, y no por la producción o construcción histórica.
Porque efectivamente si el
poder logra producir totalmente la subjetividad, si resulta que regalamos todo
el orden simbólico al poder, si los hacemos sinónimos, si los volvemos
absolutamente equivalentes, entonces entramos en un problema circular porque:
si el poder produce a los sujetos, entonces ¿cómo es que los sujetos logran
articular una política que sea capaz de sustraerse?
Es decir, vuelvo a
insistir. Entregarle el orden simbólico al poder o entregárselo a la historia,
me parece que no nos da toda la inteligibilidad que necesitamos para pensar la
política. Es verdad que son malas noticias. Malas noticias en el sentido en que
siempre, para los que están pensando las teorías de la dominación, es más
tentador pensar que todo ha sido impuesto y que todo es producto de una
dominación que se ha vuelto invisible; ya no está la vieja dominación que nos
oprime sino que es interna y constitutiva. Ahora bien, creo que tomar estas
malas noticias es más interesante. Creo que el desafío de las nuevas lógicas
emancipatorias, por más difícil que sea de afrontar, es incorporar las malas
noticias. Es decir, mostrar que no es todo posible, mostrar que hay muchas
determinaciones que intervienen en la estructura y saber qué hacer con eso. No
volver a repetir el mismo fenómeno que se produjo en el siglo XX con las lógicas
emancipatorias donde se eliminó la pulsión de muerte, el superyó, el carácter
incurable de la división del sujeto, el carácter repetitivo de los síntomas.
Haber eliminado todas esas malas noticias trajo consecuencias políticas
terribles, porque todo el círculo del terror y la virtud que se vivió en los
procesos revolucionarios, tuvo mucho que ver con separar drásticamente, de
manera brutal, esas dimensiones del sujeto y tomarlas como desviaciones ideológicas.
Para, vamos a decir,
custodiar ese ámbito de sustracción al tiempo que afrontar esas malas noticias,
es que para mí emerge la izquierda lacaniana.
– ENTONCES, DESDE UNA MIRADA LACANIANA, SE AFIRMA QUE
EL ORDEN SIMBÓLICO NO AGOTA LA PRODUCCIÓN DEL SUJETO NI DE LO SOCIAL; AUNQUE,
AL MISMO TIEMPO, LA ARTICULACIÓN DE UN DISCURSO ES NECESARIA PARA LA
ESTRUCTURACIÓN, PRECARIA E INESTABLE, DE LA IDENTIDAD SUBJETIVA Y SOCIAL. ¿DE
QUÉ MODO SE ENCUENTRA ESTO TEMATIZADO EN LO QUE USTED DENOMINA “IZQUIERDA
LACANIANA”?
En el año 2007, Nicolás
Casullo me propuso escribir algo sobre el estado de las izquierdas para la
revista Confines(1) y espontáneamente le dije: “de hablar de las izquierdas,
hablo de la izquierda lacaniana”, aunque sin saber exactamente qué era. A
diferencia de lo que posteriormente trabaja Stavrakakis(2), que cartografía a
los pensadores que considera que participan de la izquierda lacaniana, cuando
acuñé ese concepto, lo que busqué fundamentalmente era pensar de qué modo en
Lacan brotaba una izquierda lacaniana. Mi interés no era ni es volver a los
lacanianos de izquierda, sino que mi intención es volver lacaniana a la
izquierda.
Después de aquella breve
nota, por supuesto vinieron largas conversaciones y mucho trabajo con Ernesto
Laclau, con el cual comparto muchas cosas y otras no, quizás porque tengo una
formación más lacaniana de origen que él.
Ernesto transitó
fundamentalmente por Gramsci, por Husserl, Wittgenstein, Heidegger; en un
momento Derrida fue una impronta importantísima para él. Y finalmente llega su
gran desenlace teórico que es La razón populista, en donde el
pensamiento de Lacan se vuelve una cuestión crucial para su teoría de la
hegemonía, inspirada en la lectura de Gramsci. Ya sea por la vía del significante
vacío ordenando toda la cadena equivalencial de las diferentes demandas, ya sea
luego por la incorporación del objeto a, tomando la famosa fórmula de la
sublimación de Lacan, donde el objeto se eleva a la dignidad de la Cosa; en
ambos casos, Laclau construye la lógica hegemónica que, no hay que olvidarlo,
para él es una teoría de la significación política. Es decir, es una ontología
del discurso, un intento de pensar cómo se construye la realidad. No es sólo
dar cuenta de tal o cual formación política sino cómo se construye la realidad.
No me parece casual, entonces, que se haya dirigido a Lacan ¿no? Porque me
parece que, insisto en ello, en Lacan podemos encontrar el espacio para una
articulación política. Me permito citar mis libros: Para una izquierda
lacaniana…, Soledad: Común, y también En la frontera,
Sujeto y capitalismo, en los que intento promover la tesis de que el crimen no
sea perfecto. Si el poder se hace con el orden simbólico y logra finalmente
capturar ese núcleo ontológico del sujeto, el crimen es perfecto. Entonces, un
poco para mí, Lacan ha funcionado como una objeción, una resistencia a esas
teorías que, a la vez que tratan de dar cuenta del poder, dan cuenta del sujeto
y dejan, me parece, entonces, sin ninguna posibilidad para que se abra el
espacio de la articulación política.
– COMO USTED HA SEÑALADO, EXISTE UNA VINCULACIÓN
ÍNTIMA ENTRE SUS REFLEXIONES Y LAS DE ERNESTO LACLAU, SIN EMBARGO SE PRESENTAN
TAMBIÉN ALGU- NAS DIFERENCIAS. ¿QUÉ DEBATES MANTIENE CON LA TEORÍA LACLAUSIANA
DE LA HEGEMONÍA EN RELACIÓN CON SU PROPIA CONCEPTUALIZACIÓN DE UN POPULISMO DEL
NO-TODO?
Yo estoy a favor claramente
de lo que Ernesto llama populismo. En el sentido en que no lo considero ni algo
reformista, ni algo gradual. Por suerte ya no es una palabra maldita como lo
era antes, pero en Madrid debato mucho con marxistas más ortodoxos que
entienden que cuando decimos populismo de lo que estamos hablando es de algo
menos radical. Creo que es al revés. Lo que pienso es que efectivamente puede
devenir en una verdadera extensión, una radicalización de la democracia –porque
el horizonte democrático lo veo irrebasable–. Ya no podemos ahora
hegelianamente asignar al proletariado la centralidad histórica que le asignó
Marx, como el sujeto que es capaz de orientar la historia hasta disolverse a sí
mismo, anularse y volverse una relación universal. En ese sentido, comparto
plenamente con Ernesto la hipótesis del populismo porque me parece que tiene
una articulación política verdadera. La hipótesis comunista de Badiou, por
ejemplo, me parece una hipótesis, es decir: es una pieza lógica en la ontología
de Badiou, pero no tiene una traducción política. La prueba es que los
intelectuales franceses –aquí voy a ser un poco malo– han tratado de ser tan
idénticos a sus teorías, de custodiar tanto sus teorías, que tenemos un partido
nazi en Francia al frente de todo, que está primero en las encuestas, eso nos
dice algo. Estos intelectuales que han hablado todo el tiempo de la comuna de
París, de Mayo del ’68, de la revolución cultural Maoista, nunca han
intervenido en la vida pública. Me parece que La razón populista tiene
verdaderamente una radicalidad en este aspecto, que es no retroceder frente a
la vida pública, apostar por las construcciones hegemónicas.
Dicho esto, me incorporo
siempre desde mi perspectiva. He tratado de pensar el problema de la igualdad,
valiéndome de Lacan, de nuevo, porque la lógica del No-Todo tiene el interés de
que no excluye nada, no tiene límite (Lacan habla del No-Todo en relación a la sexualidad
femenina). La lógica del No-Todo rompe con esta idea de que hay un universal
que siempre se sostiene con una excepción, que es una tendencia espontánea del
pensamiento. Lacan afirma que cada vez que pensamos, paratodeamos; es
decir, estamos siempre espontáneamente en la lógica de universales y
excepciones. De allí que el No-Todo es difícil de pensar, porque no podemos
pensar algo que no tenga límites. Toda la tradición del idealismo alemán nos
enseñó a pensar desde el límite: el límite se sostiene siempre en algo
exterior, en algún tipo de exterioridad. La propia construcción hegemónica
también. Entonces, como conjetura, busco pensar la igualdad desde la lógica del
No-Todo. La igualdad es difícil de pensar porque inmediatamente surge la
diferencia. Pero, digo, pensémosla desde la misma la diferencia, aunque como
No-Toda. El No-Todo no excluye nada, no tiene un exterior constitutivo. Es un
ámbito igualitario, es el ámbito donde se tiene al menos como construcción, la
más radical des-hegelianización. Porque ahí no hay garantía alguna, ahí
hay una infinitud que no excluye nada.
– ¿ES EN ESTE SENTIDO QUE SE ORIENTAN SUS REFLEXIONES
SOBRE LA SOLEDAD COMÚN COMO UNA FORMA DE REPENSAR LA POLÍTICA POR FUERA DE UNA
POLÍTICA DE LA IDENTIFICACIÓN?
Como he dicho, para mí, la
teoría de la hegemonía desarrollada por Ernesto Laclau es una referencia
fundamental. Sin embargo, en Soledad: común, he intentado forzar una
vuelta ahí y he rescatado un término que no pertenece a la tradición lacaniana
y que tampoco está en la producción de Ernesto, que es el término “común”. Un
término que discuto también con las tradiciones que lo retoman, por ejemplo,
con la acepción que tiene para Toni Negri, donde se vincula a la red de los
archivos, el general intellect, la producción de códigos, todo aquello
que los italianos llaman la producción inmaterial. Creo que antes que eso,
ontológicamente, es más primaria la lengua, como lo dice Lacan: lalangue.
La soledad común es una conjunción/disyunción entre el Sinthome y lalangue.
Con esto quiero decir que
lo que verdaderamente tenemos en común es aquello que Lacan ha tematizado en
torno a los tres no hay: no hay universal que no tenga excepción, no hay
relación sexual, no hay Otro del Otro. Estos tres no hay, son constitutivos para
toda existencia hablante, sexuada y mortal. Pero existe, a la vez, una relación
irreductible con el goce, que se formula para cada uno en términos de Sinthome.
Ahora uno podría decir, los lacanianos suelen decir, que uno está solo frente a
su goce. Y entonces, el psicoanálisis es un tratamiento de esas soledades. De
hecho en el Seminario 20, Lacan dice que todo lo que habla tiene que ver con la
soledad, que es la soledad del Sinthome, que es la soledad del goce, ese
goce no inscribe la relación sexual, ese goce es solidario estructuralmente de
estos tres no hay. El goce evidentemente implica la existencia de un cuerpo;
hay goce en los cuerpos hablantes. No tenemos ninguna comprobación de que haya
goce en los seres vivos animales. Vamos a decir que el goce es una impronta
clarísima del ingreso de ese parásito del significante en el cuerpo de los
seres. Esto no implica decir que el ser humano sea un bicho solitario que
verdaderamente está en una especie de monólogo alrededor de su goce. No. Eso es
lalengua y eso es lo común que tenemos. En lugar de pensar que ahí se
cierra el problema, pienso que eso es lo que tenemos de común: ese agujero del no
hay es lo más común que tenemos y no las identificaciones ni los afectos.
Ni siquiera pienso que tenemos de común el amor, que es una respuesta muy
importante ¿no?
Entonces, entiendo que mi
planteo quizás sea más difícil de llevarlo a las prácticas políticas, pero lo
que define para mí verdaderamente un evento o un acontecimiento colectivo es la
soledad común. Que la masa se vuelve pueblo cuando hay “Soledad: Común”. Es
decir, que la soledad es ineliminable, pero es la matriz de lo común. Se
copertenecen; hay una correspondencia, vamos a decir mutua, entre esa soledad y
lo común.
– UNO DE LOS DEBATES ACTUALES EN EL CAMPO DEL
POSMARXISMO, Y EN PARTICULAR EN TORNO A LA OBRA DE LACLAU, SE VINCULA A LA
RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y AFECTO, CENTRALMENTE A LA INCORPORACIÓN DE LA
CATEGORÍA LACANIANA DE GOCE PARA PENSAR LOS PROCESOS SOCIO-POLÍTICOS ¿CÓMO
PIENSA USTED TAL RELACIÓN?
Debo decir que con mi
querido amigo y maestro Ernesto Laclau tengo algunas diferencias en este punto
en particular. La palabra “afecto”, que también promueve Chantal Mouffe, me
parece una palabra norteamericana que tiene que ver con lo motivacional y que
no logra desmarcarse del todo de la psicología de las masas. Se encuentra todavía
muy cerca de las lógicas identificatorias. Pero, claro, aquí hay malas noticias
de nuevo. Está el Goce que es más complicado que el afecto.
Las operaciones que, desde
una lógica significante, describe Ernesto como investimiento radical o catexis
-cuando se trata de que una parte logra encarnar a la totalidad a través de un
investimiento radical- son en verdad muy difíciles de pensar porque el
investimiento es más bien la fijación del sujeto a un modo de gozar. Aquello
que es propio del investimiento es lo que Lacan teorizó bajo el concepto de
fantasma, que para mí es una condición muy importante para pensar el problema
de la ideología. Porque el verdadero obstáculo para la transformación ideológica
está en la fijación del goce. Es decir, en los investimientos de goce. Como una
suerte de servidumbre voluntaria, los sujetos son capaces de atentar contra sus
propios intereses vitales –ésa sería una definición de goce- para preservar un
goce absurdo, sin sentido. Esto implica, por ejemplo, sujetos que son capaces
de votar o adherir a proyectos que los van a perjudicar severamente. Pero están
fijados, a través de lógicas identificatorias que sí están conectadas con las
investiduras, a un determinado goce.
Esta es una diferencia que
he discutido con Ernesto varias veces. Incluso he sugerido en mi último libro En
la frontera que esto es parte de la unidad mínima, de la demanda. Como es
sabido, Ernesto no toma al grupo como unidad de referencia, sino que hay una
demanda insatisfecha. La demanda insatisfecha tiene por definición que no hay
institución que la haya satisfecho. Si las instituciones lograran satisfacer
las demandas, no nos encontraríamos en la situación populista. Hay situación
populista cuando se multiplican las demandas insatisfechas pero no porque se
establezca una vaga solidaridad entre ellas, sino porque, de golpe, se puede
dar esa operación hegemónica en la que un significante vacío hace que la
heterogeneidad que hay entre las demandas insatisfechas sea susceptible de una
articulación. De tal manera que la cadena diferencial no se borra nunca, la
tensión, la diferencia entre las demandas no queda anulada, pero sí entran en
equivalencia. Sin embargo, un problema que podría plantearse en términos
lacanianos es que una demanda insatisfecha, ya por el sólo hecho de ser
demanda, habla el idioma del Otro, está dirigida al Otro. También cabe la
posibilidad de que ese goce sea de la propia insatisfacción y no necesariamente
se preste la demanda a esa cadena de articulación que permite la cadena
equivalencial. Así que yo prefiero tomar el goce como un problema más agudo que
el del afecto.
– SUS ÚLTIMOS TRABAJOS PROBLEMATIZAN LA
CONCEPTUALIZACIÓN LACANIANA DEL DISCURSO CAPITALISTA ¿PODRÍA COMENTARNOS CÓMO
PIENSA LA RELACIÓN ENTRE LOS MODOS DE GOZAR Y EL CAPITALISMO?
Lacan, en el año 1972, en
una conferencia que da en Milán, modifica la estructura del “discurso del amo”
y plantea lo que llama “discurso capitalista”. Si uno se fija en el álgebra que
Lacan construye allí, resulta que el sujeto tiene una relación directa con el
goce, el amor queda ex-pulsado, no hay imposibilidad que trabaje a ese
discurso. Por definición, para Lacan, donde hay discurso hay imposibilidad, esos
no hay de los que hablábamos antes. El caso del capitalismo sería un
caso en el que la inscripción del goce es accesible para los sujetos, sin pasar
por los embrollos del amor y además sin la imposibilidad. Es decir, en el
capitalismo, lo que es imposible ahora, puede ser posible más adelante. Una
verificación política que para mí tiene este problema es la siguiente. Cuando
uno era militante en los años ’70, iba a las villas y podía aceptar la definición
de Marx de que la pobreza era la no satisfacción de las necesidades materiales.
En cambio ahora lo que se ve es una inflación de goce. Esto es, el eclipse de
lo simbólico. En otras palabras, no hay tramas simbólicas que permitan
articular ese goce. Pero hay armas fabricadas, marcas falsas, drogas de todo
tipo, plasmas. Es decir, hay una irrupción de goce. Esto es lo que, además, se
ha vuelto un verdadero problema político, porque: ¿desde qué discurso se
interviene cuando el goce se ha vuelto inmediato? El capitalismo nos ha vuelto
consumidores de goce. El capitalismo, si forzamos un poco las cosas en la
lectura de Lacan, es una economía política del goce. Lo que vemos es que eso
constituye una grave inercia histórica, porque evidencia que el sujeto goza
incluso en situaciones muy precarias. Tal es el caso en el que no están
resueltas condiciones esenciales (la falta de agua, servicios sanitarios,
vivienda, salud) y que, sin embargo, hay una enorme invasión, infiltración del
goce en las vidas de esas personas. Eso muestra que hay una metamorfosis de la
pobreza: la transformación de la pobreza en la miseria. Si la pobreza era un
menos, en la miseria hay un exceso, y ese exceso es un exceso de goce.
Nuevamente, todo esto evidencia que el goce es algo distinto que el afecto, un
problema de otra índole.
Vale insistir, sin embargo,
en lo que enuncié al comienzo de la entrevista. No concuerdo con Byung
Chul-Han(3) cuando afirma que el capitalismo tiene ya tal grado de intervención
en la producción misma de la subjetividad, en la orientación de los deseos, en
la manera en que distribuye el goce, en las maneras en que captura al ser
viviente, que prácticamente no podemos separarlo de la estructura misma del
capital. En En la frontera trato de indagar en una figura de desconexión
de la maquinaria capitalista que Lacan formuló y que llamó “el santo”.
Considero que puede pensarse como un nuevo tipo de militancia, aunque todo esto
de modo conjetural.
– ¿AVANZAR EN LA CONCEPTUALIZACIÓN DE ESTA NOCIÓN DE
GOCE ES UNA VÍA PARA COMPRENDER LA DISTANCIA ENTRE LOS PROYECTOS HEGEMÓNICOS Y
LOS PROYECTOS EMANCIPATORIOS?
En este campo en el que
estamos pensando lógicas emancipatorias, y donde estamos intentamos abrir un
nuevo periodo posmarxista, todo me parece mantenerse en un carácter conjetural.
Ya no estamos en la situación de ayer, postulando a priori una teoría que vamos
a aplicar y ver cómo los fundamentos de esa teoría se van cumpliendo
inexorablemente en la realidad. Lo interesante del pensamiento de Ernesto, así
como de la enseñanza de Lacan, es que la contingencia se vuelve la dimensión
crucial de la política. No hay ningún proceso que necesariamente se vaya a
cumplir, o que esté garantizado de antemano, o que esté organizado teleológicamente.
De allí que tampoco la lógica
hegemónica suponga necesariamente una dirección emancipatoria. El propio
Ernesto tiene una distinción muy interesante entre el significante vacío y el
significante flotante para dar cuenta de ello. La posibilidad que él mismo ha
señalado acerca de que el significante vacío bascule hacia el significante
flotante, muestra que incluso la propia extensión de la cadena equivalencial no
garantiza prescriptivamente una dirección emancipatoria. Decimos que, en todo
caso, es una extensión democrática y que la democracia no se reduce sólo a un
consenso institucional.
-¿CUÁLES CREE QUE SON LOS HORIZONTES POSIBLES PARA LA
AGENDA DEL PENSAMIENTO Y LA PRAXIS DE LA “IZQUIERDA LACANIANA”?
Creo que el mayor desafío
es, primero, admitir que no hay una solución total. Porque la solución total
exige muertos. Quizá mi marca generacional me determinó en este sentido: el
viaje por la izquierda lacaniana es un intento por pensar proyectos
emancipatorias que no sean sostenidos en lógicas sacrificiales. Es decir, que
no sea necesario comprobar con muertos que lo que uno sostiene es verdadero.
Ese me parece el horizonte. Aunque no comparta aquellas posiciones de
arrepentimiento, siempre me ha interesado volver a pensar de otra manera
aquellos años. Para mí, la cuestión es que no se le había dado la verdadera
potencia al capitalismo: las cosas que creíamos que terminaban, estaban
empezando; lo que nosotros creíamos que era un proyecto que estaba finalizando,
recién comenzaba.
La segunda cuestión que me
parece importante para la izquierda lacaniana, es no volver a creer que porque
una situación genera profundo malestar, conlleva necesariamente la irrupción de
una transformación social. No hay en absoluto un nexo necesario entre estas dos
cuestiones.
La tercera cuestión: apoyar
una opción política no significa coincidir teóricamente con ella. Hay que
soportar la dislocación. Es preciso admitir un cierto desgajamiento. No creo
haya ninguna realidad fáctica, histórica, que vaya a coincidir con lo que estoy
pensando. Lo que sí, es que algunas cosas que estoy pensando tienen que ver con
lo que está pasando, y que probablemente incluso si no hubiera estado pasando,
no me hubiera atrevido a pensar de este modo. No tengo la expectativa de una
unidad sin fisuras entre la teoría y la práctica, como la tuvimos en una época,
en la cual la teoría, la práctica y el proyecto político eran uno. Ahora es
como un nudo borromeo, son redondeles que se anudan en torno a un vacío. En el
mejor caso, si es que se anudan. Y el nudo borromeo está siempre a punto de
deshacerse; si no hay un cuarto elemento que lo sostiene, se deshace. Es muy frágil.
Esa fragilidad es importante porque si, por un lado, parece desalentadora
porque uno desearía algo mucho más eficaz, por otro, sin embargo, es importante
soportarla y sostenerla. No creo que haya que olvidar que los proyectos
revolucionarios fueron trágicos e implicaron millones de muertos. Entonces,
debemos pensar de nuevo a Marx, de nuevo a los proyectos emancipatorios, a las
posibles desconexiones del capitalismo y las figuras de esa desconexión.
Esas serían las condiciones
actuales: la organización nunca va a representarme exhaustivamente, la
representación siempre es fallida, no puedo pedirle a ninguna organización política
que me represente del todo, no hay líder que me represente del todo. Sin
embargo no impugno la organización, tampoco el líder. El No-Todo al que me
referí no quiere decir hacer desaparecer la estructura, sino mostrar que hay un
punto de la estructura que se abre a la infinitud, que no tiene ese exterior
constitutivo, aunque no podría ser pensado sin todos los pasos: el todo, la
excepción y el no-todo. Pero tampoco se trata de rechazar la figura del líder
porque, como dice Lacan, uno puede valerse del Padre para ir más allá del
Padre. No hay un problema con que haya un líder. El No-Todo no es la dispersión
de la asamblea que no quiere representantes, donde cada uno termina entonces
siendo su propio representante, lo cual genera finalmente una ilusión mucho más
narcisista, la de la representación de uno mismo por uno mismo, como si hubiera una representación
directa por uno mismo. Entonces, el efecto que produce es más pernicioso que la
figura misma del líder, porque “soy yo mismo y desde mi yo genero la posición
crítica”, lo que se asemeja bastante a lo que Hegel describía como alma bella:
critico el desorden del mundo pero me preservo narcisísticamente de ello. Creo
que esa idea clausura la posibilidad del sujeto mismo, porque el sujeto siempre
está en los intersticios.
Notas:
1-. “Nota sobre una izquierda lacaniana…” publicado
en Pensamiento de los confines, número 20, Julio de 2007.
La izquierda lacaniana, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
sociedad del cansancio, Barcelona: Herder Editorial.
From: http://diferencias.com.ar/index.php/diferencias/article/view/29
