Presentación del tema del X Congreso de la AMP en Rio de Janeiro 2016*. « EL INCONSCIENTE Y EL CUERPO HABLANTE », por Jacques-Alain Miller

Más
que guinda del pastel, preferiría pensar el brebaje que les voy a servir como
un digestivo tras los alimentos que les ha aportado este Congreso[1], para
abrir el apetito pensando en el Congreso de dentro de dos años. Así, se espera
que dé y que introduzca el tema del próximo Congreso.

Me
digo que ya hace treinta años que esto dura, si se considera que los Congresos
de la AMP han tomado el relevo de lo que se llamaba los Encuentros
Internacionales del Campo Freudiano, que empezaron en 1980. Así, henos aquí,
una vez más, al pie del mismo muro. “Muro”, esta palabra vino a mi mente, y no
deja de evocar el neologismo que se burla del amor: ¿acaso es al amuro a
lo que debo el honor invariable que se me otorga de dar la sinfonía, esa que
los miembros de la AMP que somos deberemos componer a lo largo de los dos años
siguientes antes de reencontrarnos? ¿Es un hecho de transferencia, de
transferencia remanente para con aquel a quien le correspondió la
responsabilidad de fundar nuestra asociación de antaño? Pero, como les
recordaba, la responsabilidad de titular, de dar un nombre, al menos un tema,
ya la asumía antes, desde el primer Encuentro Internacional, que tuvo lugar en
Caracas en presencia de Lacan. Si lo hay, amuro, no lo relacionaría con
la función de fundador, que nada consagra en nuestros estatutos, sino que me
gustaría que fuese la de un explorador, función que yo me había asignado al
titular mi curso « La orientación lacaniana ».

Amuro
significa que es preciso atravesar cada vez el muro del lenguaje para tratar de
acercarnos más –no digamos a lo real– a lo que hacemos en nuestra práctica
analítica. Pero en fin, orientarme en el pensamiento de Lacan es lo que ha sido
mi preocupación, y sé bien que la compartimos. La Asociación Mundial de
Psicoanálisis, en realidad, no tiene ninguna otra cohesión. Al menos esta
preocupación se encuentra en el origen de la agrupación que formamos, más allá
de los estatutos, los mutualismos e incluso más allá de los lazos de amistad,
de simpatía, que se tejen entre nosotros a lo largo de los años.

Lacan
reivindicaba para su pensamiento la dignidad. Es porque, decía, se empeñaba en
salir de los caminos trillados. Y, en efecto, este pensamiento desorienta. Se
trata para nosotros de seguirlo por vías inéditas. Estas vías son a menudo
oscuras. Lo fueron cada vez más cuando Lacan se sumergió en su última
enseñanza. Hubiéramos podido dejarlo allí, abandonarlo. Pero nos comprometimos
a seguirle y los dos últimos congresos son testimonio de ello.

¿Por
qué nos comprometimos a seguirle, en esa difícil última rama de su enseñanza?
No vamos a quitarle importancia al gusto por el desciframiento. Lo tengo, y lo
tenemos, porque somos analistas. Y lo somos lo bastante como para percibir, en
algunos relámpagos, los que agujerean las nubes oscuras del discurso de Lacan,
que consigue hacer resaltar un relieve que nos instruye sobre aquello en lo que
se convierte el psicoanálisis y que no es del todo conforme a lo que se pensaba
que era. En su punto más extremo, aunque nosotros no permaneceremos ahí, llegó
a soltar que lo que veía en la práctica analítica era una práctica delirante.

El
psicoanálisis cambia, esto no es un deseo, es un hecho, cambia en nuestros
despachos de analistas, y este cambio, en el fondo, es para nosotros tan
manifiesto, que el Congreso del 2012, sobre el orden simbólico, así como el de
este año sobre lo real, llevan en el título la misma mención cronológica,
« en el siglo XXI ». ¿Qué mejor manera de decir que percibimos lo nuevo
y, con ello, sentimos la urgencia de la necesidad de una puesta al día?

¿Cómo
no nos íbamos a formar, por ejemplo, la idea de una ruptura, si Freud inventó
el psicoanálisis, por así decir, bajo la égida de la reina Victoria, parangón
de la represión de la sexualidad, mientras que el siglo XXI conoce la difusión
masiva de lo que se llama el porno y que es el coito exhibido, convertido en
espectáculo, show accesible para cada cual en internet con un simple clic del
ratón? De Victoria al porno, no sólo hemos pasado de la interdicción al
permiso, sino a la incitación, a la intrusión, a la provocación, al
forzamiento. El porno, ¿qué es sino un fantasma filmado con la variedad
apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad? No hay mejor
muestra de la ausencia de relación sexual en lo real que la profusión
imaginaria del cuerpo entregado a darse y a engancharse.

Es
algo nuevo en la sexualidad, en su régimen social, en sus modos de aprendizaje,
en los jóvenes, en las clases jóvenes que entran en la carrera. He aquí a los
masturbadores aliviados de tener que producir ellos mismos sus sueños diurnos
porque los encuentran ya hechos, ya soñados para ellos. El sexo débil, en
cuanto al porno, es el masculino, cede a eso más fácilmente. ¡Cuántas veces
escucha uno en análisis a hombres que se quejan de las compulsiones que les
obligan a seguir los jugueteos pornográficos, incluso almacenarlos en una
reserva electrónica! Del otro lado, el de las esposas y amantes, la práctica es
menos frecuente que advertida en el partenaire. Y en tal caso, depende: o se
considera una traición, o una diversión sin consecuencia. Esta clínica de la
pornografía es del siglo XXI –la menciono, pero merecería ser detallada porque
es insistente y, desde hace unos quince años, se ha vuelto extremadamente
presente en los análisis.

Pero
¿cómo no evocar al respecto de esta práctica tan contemporánea lo que fue la
irrupción, comentada por Lacan, de los efectos del cristianismo en el arte,
esos efectos que llevó hasta su acmé el barroco? A su vuelta de Italia, de una
gira por las iglesias, que Lacan llamaba exquisitamente una orgía, advertía, en
su Seminario Encore: « Todo es exhibición de cuerpos que evocan el
goce »[2] –éste es el punto donde nos encontramos en el porno. Sin embargo,
la exhibición religiosa de los cuerpos extasiados deja siempre fuera de su
campo la copulación misma, del mismo modo que la copulación está fuera de
campo, dice Lacan, en la realidad humana.

Curioso
retorno de esta expresión, « realidad humana ». La misma que usó el
primer traductor de Heidegger al francés para expresar el Dasein. Pero
resulta que hace mucho le habíamos cortado la vía del dejar ser a este Dasein.
En la era de la técnica, la copulación ya no sigue confinada en lo privado,
alimentando las fantasías particulares de cada cual, ahora se reintegra al
campo de la representación, elevada, esta última, a una escala de masas.

Todavía
hay que destacar una segunda diferencia entre el porno y el barroco. Tal como
lo definió Lacan, el barroco apuntaría a la regulación del alma mediante la
visión de los cuerpos, la escopia corporal. Nada semejante en el porno, ninguna
regulación, más bien una perpetua infracción. La escopia corporal funciona en
el porno como una provocación a un goce destinado a saciarse en la modalidad
del plus de gozar, modo transgresivo respecto a la regulación homeostática y precario
en su realización silenciosa y solitaria. Por lo común, la ceremonia, a un lado
y otro de la pantalla, se lleva a cabo sin palabras, aunque con los suspiros o
los gritos imitados del placer. La adoración del falo, secreto de los misterios
antaño, sigue siendo un episodio central –salvo en el porno lesbiano–, pero
ahora banalizado.

La
difusión planetaria de la pornografía mediante la red tiene, sin duda, efectos
cuyos testimonios recibe el psicoanalista. ¿Qué dice, qué representa la
omnipresencia del porno a comienzos de este siglo? Que la relación sexual no
existe, nada más que eso. He aquí lo que retransmite, en cierta medida canta,
ese espectáculo incesante y siempre disponible. Porque sólo esta ausencia es
capaz de dar cuenta de tal entusiasmo, cuyas consecuencias ya tenemos que
comprobar en las costumbres de las jóvenes generaciones, en cuanto al estilo de
las relaciones sexuales: desencanto, brutalización, banalización. La furia
copulatoria alcanza en la pornografía un cero de sentido que hace pensar a los
lectores de la Fenomenología del espíritu en lo que Hegel dice de la
muerte infligida por la libertad universal frente al terror, o sea, que es
« la muerte más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar
una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua »[3]. La copulación
pornográfica tiene la misma vacuidad semántica.

¡La
relación sexual no existe! Hay que escuchar esta sentencia con el acento que le
imprime Plutarco cuando relata –es el único que lo hace en la Antigüedad– la
sentencia fatal que resuena sobre el mar: ¡El gran Pan ha muerto! El episodio
figura en el diálogo titulado « Sobre la desaparición de los
oráculos », que en su día evoqué en mi curso[4]. Y la sentencia resuena
como el último oráculo que anuncia que, tras él, de oráculos, ya no habrá más,
como el oráculo que anuncia que los oráculos han desaparecido. De hecho, en
aquella época, bajo Tiberio, en todo el territorio del imperio romano, los
santuarios, a donde antaño acudía el gentío para solicitar y recoger los oráculos,
experimentaron una creciente desafección. Una mutación invisible que avanzaba
por las profundidades del gusto cerraba la boca a los oráculos inspirados por
los demonios de la mántica –digo demonios, no porque fueran malos, sino porque
se llamaba demonios a seres intermedios entre los dioses y los hombres, y sin
duda la figura de Pan los representaba.

Por
fuerza tenemos que ser sensibles al destino de los oráculos y al hecho de que,
un día, en efecto, se borraron en una zona donde habían sido buscados con
fruición, en la medida en que nuestra práctica de la interpretación, como
solemos decir, es oracular. Pero nuestro oráculo es, precisamente, el dicho de
Lacan sobre la relación sexual. Y nos permite –Lacan lo formuló mucho antes del
advenimiento de la pornografía electrónica de la que hablo– poner en su sitio
el hecho de la pornografía. Ésta no es –¡quién podría pensarlo!– la solución de
los callejones sin salida de la sexualidad. Es síntoma de ese imperio de la
técnica que extiende ahora su reinado sobre las civilizaciones más diversas del
planeta, hasta las más reacias. No se trata de rendir las armas ante este
síntoma y otros con el mismo origen. Exigen del psicoanálisis interpretación.

¿Sería
posible que este excurso sobre la pornografía nos diera acceso al título del
próximo congreso? En su día confié, en uno de estos congresos –y Leonardo
Gorostiza lo recordó– la disciplina a la que había optado por ceñirme en la
elección del tema para la AMP. Van de tres en tres, decía, y cada uno destaca
una de las tres categorías de Lacan cuyas iniciales son R.S.I. Tras « El
orden simbólico… », tras « Un real », cabría esperar entonces,
como lo habían deducido perfectamente Leonardo Gorostiza y otros, que lo
imaginario ocupara el primer plano. ¿Bajo qué forma podría hacerlo sino a
título del cuerpo, ya que se encuentra formulada en Lacan esta equivalencia: lo
imaginario, es el cuerpo? No está aislada, su enseñanza en su conjunto
testimonia a favor de esta equivalencia.

En
primer lugar, en ella el cuerpo se introduce de entrada como imagen, imagen en
el espejo, con lo que da al yo un estatuto que se distingue singularmente del
que Freud le reconocía en su segunda tópica. En segundo lugar, es también
mediante un juego de imagen como Lacan ilustra la articulación que prevalece
entre el Ideal del yo y el yo ideal, cuyos términos toma de Freud, pero para
formalizarlos de un modo inédito. Esta afinidad del cuerpo y de lo imaginario
también se reafirmó en su enseñanza de los nudos. La construcción borromea
acentúa que es mediante su imagen como el cuerpo participa, en primer lugar, en
la economía del goce. En cuarto lugar, más allá de esto, el cuerpo condiciona
todo aquello que el registro imaginario aloja de representaciones: significado,
sentido y significación, y la propia imagen del mundo. Es en el cuerpo
imaginario donde las palabras de la lengua hacen entrar las representaciones,
que nos constituyen un mundo ilusorio con el modelo de la unidad del cuerpo.
Todo esto son razones para optar, para el próximo congreso, por hacer variar el
tema del cuerpo en la dimensión de lo imaginario.

Casi
me había adherido a esta idea cuando me di cuenta de que el cuerpo cambiaba de
registro como cuerpo hablante. ¿Qué es el cuerpo hablante? Ah, es un
misterio[5], dijo un día Lacan. Este dicho de Lacan merece tanto más nuestra
atención porque no es un matema, es incluso lo opuesto. En Descartes, lo que
constituye un misterio pero sigue siendo indudable es la unión del alma y el
cuerpo. A ella se consagra la « Sexta meditación » y, por sí sola,
movilizó tanto el ingenio de su más eminente comentarista como las cinco
anteriores. Esta unión, en tanto que concierne a mi cuerpo, meum corpus,
vale como tercera substancia entre substancia pensada y substancia extensa.
Este cuerpo, dice Descartes –la cita es famosa–, « yo no sólo estoy [en él]
como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como
mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa »[6]. Como se
sabe, la duda llamada hiperbólica figurada por la hipótesis del genio maligno
deja a salvo el cogito y entrega la certeza, como un resto, que resiste
incluso a la duda más grande que se pueda concebir. Lo que es menos conocido es
que, después de esto, en esta sexta meditación precisamente, se descubre que la
duda también dejaba a salvo la unión del pienso con el cuerpo[7], el que se
distingue entre todos ellos por ser el cuerpo de este yo pienso.

Sin
duda, para darse cuenta, hay que prolongar el arco de este après-coup
hasta Husserl y sus Meditaciones cartesianas. En ellas distingue, con
una expresión preciosa, los cuerpos físicos, entre ellos los de mis semejantes
y, por otra parte, mi cuerpo. Y, para mi cuerpo, introduce un término especial.
Escribe: encuentro en una caracterización singular mi carne, meinen Leibe, o
sea, lo que no es un simple cuerpo sino, ciertamente, una carne, el único
objeto dentro de la capa abstracta de la experiencia al que asigno un campo de
sensación a la medida de la experiencia[8]. El término precioso es el de carne,
que se distingue de lo que son los cuerpos físicos. Él entiende por carne lo
que Descartes veía en forma de la unión del alma y del cuerpo.

Esta
carne queda sin duda borrada en el Dasein heideggeriano, pero alimentó
la reflexión de Merleau-Ponty en su obra inacabada Lo visible y lo invisible[9],
libro al que Lacan consagró su atención en el seminario Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis[10]. Allí no muestra su interés por este
vocablo, pero sin embargo lo retomará al evocar la carne que lleva la huella
del signo. El signo recorta la carne, la desvitaliza y la cadaveriza, y
entonces el cuerpo se separa de ella. En la distinción entre el cuerpo y la
carne, el cuerpo se muestra apto para figurar, como superficie de inscripción,
el lugar del Otro del significante. Para nosotros, el misterio cartesiano de la
unión psicosomática se desplaza. Lo que constituye un misterio, pero aun así es
indudable, es lo que resulta del dominio de lo simbólico sobre el cuerpo. Por
decirlo en términos cartesianos, el misterio es más bien el de la unión de la
palabra y el cuerpo. De este hecho de experiencia, se puede decir que es del
registro de lo real.

Es
ahí donde conviene dar su lugar al hecho de que la última enseñanza de Lacan
propone un nombre nuevo para el inconsciente. Hay una palabra para decirlo. No
podemos tomarla para el Congreso, esta palabra, porque es un neologismo. No se
traduce. Si se remiten ustedes al texto titulado « Televisión »[11],
verán ustedes que interpelo a Lacan sobre la palabra inconsciente. Le digo, tan
solo: « El inconsciente, ¡que palabra tan rara! », porque a mí ya me
parecía que no era un término que pegara mucho con el punto en que él se
encontraba de su doctrina. Él responde a mi pregunta –ya lo verán, lo han visto
ya, lo saben– desestimándola: « Freud no encontró ninguna mejor, no hay que
darle vueltas ». De modo que admite que esta palabra es imperfecta y
desiste de toda tentativa de cambiarlo. Pero, dos años más tarde, había
cambiado de opinión, de creer en su texto « Joyce el Síntoma »[12],
donde propone el neologismo que les decía, del que profetiza que reemplazará a
la palabra freudiana inconsciente, el parlêtre.

Lo
que propongo es que esta operación nos proporcione nuestra brújula para el
próximo congreso. Esta metáfora, la sustitución del parlêtre lacaniano por
el inconsciente freudiano, fija un destello. Les propongo que la tomemos como
índice de lo que cambia en el psicoanálisis en el siglo XXI, cuando debe tener
en cuenta otro orden simbólico y otro real, distintos de aquellos sobre los
cuales se había establecido.

El
psicoanálisis cambia, es un hecho. Cambió, advertía Lacan maliciosamente,
porque primero fue practicado en solitario por Freud y luego pasó a practicarse
en pareja. Pero ha conocido muchos otros cambios, cuya medida tomamos cuando
leemos a Freud, incluso cuando leemos, releemos, al primer Lacan. Cambia de
hecho, a pesar de que nosotros nos aferremos a palabras y a esquemas antiguos.
Es un esfuerzo continuo permanecer lo más cerca de la experiencia para decirlo,
sin aplastarse contra el muro del lenguaje. Para ayudarnos a franquearlo, el
muro, necesitamos un (a)muro[13], quiero decir una palabra agalmática
que perfore ese muro. Y tal palabra, la encuentro en el parlêtre.

No
figurará en el cartel del próximo congreso. Sólo entre nosotros se sabrá que se
trata del parlêtre sustituyendo al inconsciente, en la medida que
analizar al parlêtre ya no es lo mismo que analizar el inconsciente en
el sentido de Freud, ni siquiera como el inconsciente estructurado como un
lenguaje. Diría, incluso: apostemos porque analizar al parlêtre es lo
que ya hacemos, y que tenemos pendiente saber decirlo.

Aprendemos
a decirlo. Por ejemplo, cuando hablamos del síntoma como de un sinthome.
He aquí una palabra, un concepto, que es de la época del parlêtre.
Traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del inconsciente al parlêtre.
Como ustedes saben, el síntoma como formación del inconsciente estructurado
como un lenguaje es una metáfora, un efecto de sentido, inducido por la
sustitución de un significante por otro. Por el contrario, el sinthome
de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce.
El cuerpo en cuestión, por otra parte, nadie dice que sea el de uno. Puedes ser
el síntoma de otro cuerpo por poco que seas una mujer. Hay histeria cuando hay
síntoma de síntoma, cuando haces síntoma del síntoma de otro, o sea, síntoma en
segundo grado. El síntoma del parlêtre sigue pendiente de
esclarecimiento, sin duda, en relación con los tipos clínicos –no hago más que
referirme, tras los pasos de Lacan, a lo que concierne a la histeria.

No
lo vamos a lograr olvidando la estructura del síntoma del inconsciente, del
mismo modo que la segunda tópica de Freud no anula a la primera, hay una
composición de una con otra. Del mismo modo, Lacan no vino a borrar a Freud,
sino a prolongarlo. Los reajustes de su enseñanza se llevan a cabo sin
desgarros utilizando los recursos de una topología conceptual que asegura la
continuidad sin impedir la renovación. Así, de Freud a Lacan, diremos que el
mecanismo de la represión nos es explicitado por la metáfora, así como, del
inconsciente al parlêtre, la metáfora nos da el envoltorio formal del
acontecimiento de cuerpo. La represión explicitada por la metáfora es un
cifrado, y la operación de este cifrado trabaja para el goce que afecta al
cuerpo. Mediante un parcheado así de piezas diversas de épocas distintas,
tomadas de Freud y de Lacan, es como se teje nuestra reflexión, y no tenemos
que renunciar a hacer este parcheado para ajustarnos cada vez más al
psicoanálisis del siglo XXI.

Apuntaré
aquí a otro vocablo –después de sinthome– que es de la época del parlêtre
y que pondré junto al sinthome. Es una palabra que también obliga a
proceder a una nueva clasificación de las nociones que nos son familiares. La
palabra que pongo junto a sinthome es la palabra escabeau, que
tomo de « Joyce el Síntoma »[14] –en español es escabel. El
escabel no es la escalera –es más pequeño que una escalera– pero tiene
peldaños. ¿Qué es el escabel? Me refiero al escabel psicoanalítico, no sólo el
que se necesita para alcanzar libros en una biblioteca. Es, en términos
generales, aquello sobre lo que se alza el parlêtre, se sube para
ponerse guapo. Es su pedestal, que le permite elevarse, él mismo, a la dignidad
de la cosa. [Mostrando el pequeño estrado del pupitre] Esto, por ejemplo, es un
pequeño escabel para mí.

El
escabel es un concepto transversal. Traduce de un modo ilustrativo la
sublimación freudiana, pero en su cruce con el narcisismo. He aquí una
equiparación que es propiamente de la época del parlêtre. El escabel es
la sublimación, pero como fundada en el yo no pienso primero del parlêtre.
¿Qué es este yo no pienso? Es la negación del inconsciente mediante la
cual el parlêtre se siente amo de su ser. Y a esto, con su escabel, le
añade que se cree un amo bello. Lo que se llama la cultura no es sino la
reserva de los escabeles, en la que uno va a buscar con qué darse importancia y
vanagloriarse.

Me
decía, para dar ejemplos de estas categorías que parecen ir brotando y que
necesitamos, me decía que podría ensayar un paralelo entre el sinthome y
el escabel. ¿Qué es lo que fomenta el escabel? Es el parlêtre en
su faz de goce de la palabra. Es este goce de la palabra el que da a luz los
grandes ideales del Bien, de lo Verdadero y de lo Bello. El sinthome,
por el contrario, como síntoma del parlêtre, por su parte, resulta del
cuerpo del parlêtre. El síntoma surge de la marca que excava la palabra
cuando adquiere el giro del decir y se hace acontecimiento en el cuerpo. El
escabel está del lado del goce de la palabra que incluye el sentido. Por el
contrario, el goce propio del sinthome excluye el sentido.

Si
Lacan se apasionó por James Joyce y especialmente por su obra Finnegans Wake,
es por la hazana –o la farsa– que representa haber sabido hacer converger el
síntoma con el escabel. Exactamente, Joyce hace del síntoma mismo, como fuera
de sentido, como ininteligible, el escabel de su arte. Creó una literatura cuyo
goce es tan opaco como el del síntoma, y que no deja de ser un objeto de arte,
elevado sobre el escabel a la dignidad de la cosa. Quizás lo que corresponda a
Joyce en el registro de la música sea la composición atonal, inaugurada por
Schoenberg, de quien hemos oído hablar antes un poco[15]. Y en cuanto a lo que
se llamaba las Bellas Artes, el iniciador fue quizás un tan Marcel
Duchamp. Joyce, Schoenberg, Duchamp, son fabricantes de escabeles destinados a
hacer arte con el síntoma, con el goce opaco del síntoma. Emitir un juicio
sobre el escabel-síntoma a conveniencia de la clínica resultaría difícil.
Más bien debería servirnos de enseñanza.

Pero
díganme, ¿hacer de tu síntoma un escabel, no se trata de eso precisamente en el
pase, donde se juega con el síntoma de uno y su goce más opaco? Hacer un
análisis, es trabajar en la castración del escabel para revelar el goce opaco
del síntoma. Pero hacer el pase es jugar con el síntoma, limpiado de este modo,
para hacerse con él un escabel, con los aplausos del grupo analítico. Por
decirlo en términos freudianos, es evidentemente un hecho de sublimación y los
aplausos no son en absoluto accesorios. El momento en que la asistencia está
satisfecha, eso forma parte del pase. Se puede decir incluso que es ahí donde
culmina el pase. Entregar al público los relatos del pase, nunca se hizo en la
época de Lacan. La operación permanecía enterrada en las profundidades de la
institución, sólo era conocida por un número reducido de iniciados –el pase era
un asunto para no más de diez personas. Digámoslo: yo inventé llevar a cabo una
mostración pública del pase, porque sabía, pensaba, creía, que estaba en juego
la esencia misma del pase. Los escabeles están ahí para producir belleza,
porque la belleza es la defensa última contra lo real. Pero una vez derribados
los escabeles, quemados, todavía le queda al parlêtre analizado
demostrar su saber hacer con lo real, su saber hacer de él un objeto de arte,
su saber decir, su saber bien decirlo. Y de ello es una muestra la palabra que
se le invita a tomar. El acontecimiento de pase no es la nominación, decisión
de un colectivo de expertos. El acontecimiento de pase es el decir de uno solo,
Analista de la Escuela, cuando pone en orden su experiencia, cuando la
interpreta en beneficio de cualquiera en un congreso al que se trata de seducir
y de inflamar –algo que se ha puesto a prueba, ampliamente, durante este último
congreso.

Un
decir es un modo de la palabra que se distingue por constituir un
acontecimiento. Freud distinguía entre los modos de la conciencia: consciente
– preconsciente – inconsciente. Para nosotros hay que distinguir dos modos,
no en la conciencia, sino modos de la palabra. En términos de retórica, hay la
metáfora y la metonimia; en términos de lógica, lo modal y lo apofántico, lo
afirmativo, incluso lo imperativo; y en la perspectiva estilística, está el
cliché, el proverbio, el estribillo, y de la palabra depende la escritura…
Pues bien, el inconsciente, cuando es conceptualizado a partir de la palabra y
no ya a partir de la conciencia, lleva un nuevo nombre: el parlêtre. El
ser en cuestión no precede a la palabra. Por el contrario, es la palabra la que
le otorga el ser a ese animal por un efecto a posteriori, y entonces su cuerpo
se separa de este ser para pasar al registro del tener.

El
cuerpo, el parlêtre no lo es, lo tiene[16]. El parlêtre se las
tiene con su cuerpo en tanto que imaginario, como se las tiene con lo
simbólico. Y el tercer término, lo real, es el complejo o el implexo de
los otros dos. El cuerpo hablante, con sus dos goces, goce de la palabra y goce
del cuerpo, uno que conduce al escabel, otro que sostiene el sinthome.

Hay
en el parlêtre al mismo tiempo goce del cuerpo y goce que se deporta fuera del
cuerpo, goce de la palabra que Lacan identifica, con audacia y con lógica, con
el goce fálico en tanto que es disarmónico respecto del cuerpo. El cuerpo
hablante goza, pues, en dos registros: por una parte goza de sí mismo, se
afecta de goce, se goza –empleo reflexivo del verbo–, por otra parte, un órgano
de este cuerpo se distingue por gozar por sí mismo, condensa y aísla un goce
aparte que se reparte en los objetos a. Por eso el cuerpo hablante está
dividido en cuanto a su goce. No es unitario como lo imaginario lo hace creer.
Por eso es preciso que el goce fálico se separe en lo imaginario en la
operación que se llama la castración.

El
cuerpo hablante habla en términos de pulsiones. Esto autorizaba a Lacan a
presentar la pulsión con el modelo de una cadena significante. Prosiguió por la
vía de este desdoblamiento en su lógica del fantasma, donde separó el Ello y el
inconsciente. Pero el concepto del cuerpo hablante, por el contrario, está en
la juntura del Ello y el inconsciente. Lacan recuerda que las cadenas
significantes que desciframos a la freudiana están conectadas al cuerpo y que
están hechas de substancia gozante. Freud decía del Ello que era la gran
reserva de la libido, ese dicho se deporta al cuerpo hablante que es como tal
substancia gozante. Es del cuerpo de donde son tomados los objetos a; en
el cuerpo es donde se extrae el goce para el que trabaja el inconsciente[17].

De
la teoría de las pulsiones, Freud podía decir que era una mitología. Lo que no
es un mito, por el contrario, es el goce. El aparato psíquico, Freud lo llama,
en el capítulo VII de Die Traumdeutung, una ficción. Lo que no es una
ficción es el cuerpo hablante. En el cuerpo es donde encontraba Freud el
principio de su ficción del aparato psíquico. Éste está construido a partir del
arco reflejo, como proceso regulado para mantener lo más baja posible la
cantidad de excitación. El aparato psíquico estructurado por el arco reflejo,
Lacan lo sustituyó por el inconsciente estructurado como un lenguaje. No
estímulo-respuesta, sino significante-significado. Sólo que –esto es una
expresión de Lacan que ya he destacado y explicado– dicho lenguaje es una
elucubración de saber sobre lalengua[18], lalengua del cuerpo
hablante. De ello se sigue que el inconsciente mismo es una elucubración de
saber sobre el cuerpo hablante, sobre el parlêtre.

¿Qué
es una elucubración de saber? Es una articulación de semblantes que se
desprenden de un real y a la vez lo encierran. La mutación principal que afectó
al orden simbólico en el siglo XXI, es que ahora es concebido muy generalmente
como una articulación de semblantes. Las categorías tradicionales que organizan
la existencia pasan al rango de simples construcciones sociales, condenadas a
la deconstrucción. No es sólo que los semblantes vacilen, sino que son
reconocidos como semblantes. Y por un curioso entrecruzamiento, es el
psicoanálisis el que, con Lacan, restituye el otro término de la polaridad
conceptual: no todo es semblante; hay un real. Lo real del vínculo social es la
inexistencia de la relación sexual. Lo real del inconsciente es el cuerpo
hablante.

Cuando
el orden simbólico era concebido como un saber que regula lo real y le impone
su ley, la clínica estaba dominada por la oposición entre neurosis y psicosis.
Ahora el orden simbólico es reconocido como un sistema de semblantes que no
dirige lo real sino que le está subordinado. Un sistema que responde a lo real
de la relación sexual que no hay. De ello se sigue, si puedo decirlo así, una
declaración de igualdad clínica fundamental entre los parlêtres. Los parlêtres
están condenados a la debilidad mental por lo mental mismo, precisamente por lo
imaginario como imaginario de cuerpo e imaginario de sentido. Lo simbólico
imprime en el cuerpo imaginario representaciones semánticas con las que el
cuerpo hablante teje y desteje. Por eso su debilidad consagra al cuerpo
hablante como tal al delirio. Uno se pregunta cómo alguien que fue analizado
podría imaginarse todavía que es normal. En la economía del goce, un
significante amo vale tanto como otro. De la debilidad al delirio, la
consecuencia es buena. La única vía que se abre más allá es, para el parlêtre,
hacerse incauto de un real, es decir, montar un discurso en el que los
semblantes atrapen un real, un real en el que creer sin comulgar con él, un
real que no tiene sentido, indiferente al sentido y que no puede ser distinto
de lo que es. La debilidad, por el contrario, es el embaucamiento de lo
posible. Ser incauto de un real –lo que yo alabo– es la única lucidez que le
está abierta al cuerpo hablante para orientarse. Debilidad – delirio –
embaucamiento, tal es la trilogía de hierro que repercute el nudo de lo
imaginario, de lo simbólico y de lo real.

Antes
se hablaba de las indicaciones de análisis. Se evaluaba si determinada
estructura se prestaba al análisis y se indicaba cómo negar el análisis a quien
lo pedía por falta de indicaciones. En la época del parlêtre, digamos la
verdad, se analiza a cualquiera. Analizar al parlêtre exige jugar una
partida entre delirio, debilidad y embaucamiento. Es dirigir un delirio de tal
modo que su debilidad ceda al embaucamiento de lo real. Freud se las tenía aún
con lo que llamaba la represión. Y hemos podido constatar en los relatos de
pase hasta qué punto esta categoría se usa poco ahora. Sin duda, hay
rememoraciones. Pero nada prueba su autenticidad. Ninguna es final. El llamado
retorno de lo reprimido siempre se ve arrastrado por el flujo del parlêtre,
en el que la verdad revela ser incesantemente mentirosa. En el lugar de la
represión, el análisis del parlêtre instala la verdad mentirosa, que
resulta de lo que Freud reconoció como la represión originaria. Y esto
significa que la verdad es intrínsecamente de la misma esencia que la mentira.
El proton pseudos es también la falsificación final. Lo que no miente es
el goce, el o los goces del cuerpo hablante.

La
interpretación no es un fragmento de construcción que apunta a un elemento
aislado de la represión, como pretendía Freud. No es la elucubración de un
saber. Tampoco es un efecto de verdad absorbido enseguida por la sucesión de
las mentiras. La interpretación es un decir que apunta al cuerpo hablante, y
para producir un acontecimiento, para pasar a las tripas, decía Lacan, eso no
se anticipa, sino que se verifica a posteriori, porque el efecto de goce
es incalculable. Todo lo que el análisis puede hacer es conformarse a la
pulsación del cuerpo hablante para insinuarse en el síntoma. Cuando se analiza
el inconsciente, el sentido de la interpretación es la verdad. Cuando se
analiza el parlêtre, el cuerpo hablante, el sentido de la interpretación
es el goce. Este desplazamiento de la verdad al goce da la medida de aquello en
lo que se convierte la práctica analítica en la era del parlêtre.

Por
eso propongo, para el próximo congreso, que nos reunamos bajo este estandarte: « El
inconsciente y el cuerpo hablante ». Es un misterio, decía Lacan.
Nosotros trataremos de penetrarlo y esclarecerlo. ¿Qué ciudad más propicia que
Río de Janeiro? Bajo el nombre de Pan de Azúcar, tiene por emblema el más
magnífico de los escabeles.

Gracias. 

Versión establecida por Anne-Charlotte Gauthier, Ève
Miller-Rose et Guy Briole. Texto oral, no revisado por el autor.

Traducción de
Enric Berenguer. 

Ver video en Francés en este enlace:
http://wapol.org/fr/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=13&intEdicion=9&intIdiomaPublicacion=5&intArticulo=2745&intIdiomaArticulo=5

Notas:

1.-
Conferencia pronunciada por Jacques-Alain Miller en la clausura del IX Congreso
de la Asociación mundial de psicoanálisis (amp) el 17 de abril del 2014, en
París, presentando el tema de su X Congreso.
2-.
Lacan J., El Seminario, libro XX, Aun, Buenos Aires, Paidós, 1981, pág.
137-138.
3-.
Hegel G.W.F., Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1966, traducción de
Wenceslao Roces, pág 347.
4-.
Cf. Miller J.-A. « ., « La orientación lacaniana, Un esfuerzo de
poesía », lección del 13 de noviembre de 2002, inédito.
5-.
Lacan J., El Seminario, libro XX, Aun, op. cit., pág. 158.
6-.
Descartes, R., « Meditación sexta » in: Meditaciones metafísicas,
Alfaguara, Madrid, 1977, traducción de Vidal Peña, pág. 47.
7-.
Ibid., pág. 52.
8-.
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas.
9-.
Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Barcelona, 1970, Seix Barral,
pág. 174.

From: http://nel-amp.org/index.php/component/content/article/1449-2014-05-26-05-49-44