Nota preliminar:
Presentamos aquí un resumen muy detallado de la conferencia de Éric
Laurent. Por simple comodidad de lectura, hemos agregado una serie de títulos
temáticos en el interior del cuerpo del texto. (José Manuel Alvarez -Moderador-)
ENSEÑANZAS DEL PASE: ¿QUÉ ES UN PSICOANÁLISIS ORIENTADO HACIA LO
REAL?* ÉRIC LAURENT
La conferencia tuvo lugar en el Ateneu Barcelonès, con la
bienvenida y presentación del acto enmarcado en Las Enseñanzas del Pase,
a cargo de la Directora
de la Comunidad
de Catalunya de la ELP,
Margarita Alvarez.
Éric Laurent comenzó su exposición planteando la pregunta
del título de su conferencia a la inversa: ¿Qué sería un psicoanálisis no
orientado hacia lo real? Sería un psicoanálisis que elige la orientación por lo
simbólico. Los dos últimos seminarios publicados en francés, el Seminario 6 y
el 19 permiten a partir de este último, realizar una lectura retroactiva del
Seminario 6. Esa lectura retroactiva muestra que la preocupación de Lacan de
pasar de lo simbólico, de orientarse más allá de él, está ya de entrada
dibujada en las elaboraciones más clásicas de su enseñanza. En esa época ya
trataba de pensar lo qué sería un análisis que no estuviese orientado por el
Nombre-del-Padre, sino más bien orientado por la fantasía y el goce en su
particularidad.
Más Allá de lo Simbólico
Lacan realiza una verdadera Aufhebung de las propuestas de Melanie
Klein quien trataba de definir el fin de análisis a partir de las relaciones
del sujeto con su fantasma más allá del Edipo freudiano. Lacan retoma este
punto para elaborar la cuestión fantasmática con sus categorías de lo Real y lo
Simbólico, para ir más allá de las representaciones imaginarias del
funcionamiento fantasmático. Según subraya Jacques-Alain Miller, ya en ese
mismo seminario se trata de ir más allá de la garantía del Otro, logificada en
la función del Nombre-del-padre.
Un análisis así orientado se ciñe a los resultados de la propia práctica
analítica sin introducir hipótesis suplementarias como la del Nombre-del-Padre.
Es orientarse sobre lo que aparece como imposible al final del análisis, que es
un imposible nuevo, que no es un límite de la experiencia, como lo pensaba
Freud con los impasses de la castración, sino que sería un imposible
demostrable.
Lacan construye el pase a partir de los dos elementos fundamentales que
constituyen el fantasma: el sujeto dividido y el objeto a. Y, a partir
de ahí, la orientación por lo real es una orientación a partir del goce que se
revela al final del análisis más allá de esos dos elementos constitutivos. Es
la presencia de un goce imposible de negativizar, una presencia que define el
pase como un ultrapase, como lo ha nombrado J.-A. Miller.
Es un más allá de las leyes lógicas que Lacan había establecido en el campo
del inconsciente. Más allá del significante y más allá del fantasma. Es un goce
que se manifiesta como sin ley, fuera de la ley.
La Tumba
del Duelo Imposible de Hamlet
De esta manera, podemos apreciar la originalidad de la lectura que Lacan
realiza de Hamlet en el Seminario 6. No es, como lo señala, una nueva edición
de la lucha del héroe contra el padre, sino que Shakespeare modifica las
coordenadas y lo que hace surgir es el problema del sujeto con su deseo. Más
allá de una interpretación edípica, lo que aparece con relación al deseo es un
imperativo desligado del padre. El sujeto que habla en Hamlet es un sujeto que
no puede deducirse de ningún pensamiento, en franca oposición al sujeto
cartersiano. No puede deducirse de ningún enunciado posible, de ninguna
declaración del deseo. Todas las preguntas que Hamlet se hace así mismo no son
localizables en ningún pensamiento, remiten a una enunciación fundamental y
ningún significante puede responder ahí por lo que el sujeto es en términos de
deseo: “Soy otro del que piensa ‘yo soy’, no hay en el Otro ningún significante
que pueda responder qué soy”, señala Lacan.
Hamlet ocupa el lugar de este sujeto que no tiene representación posible. La
tumba de Ofelia representa el agujero de la lengua. Lacan subraya el genio de
Shakespeare de poner en escena a un sujeto marcado por la imposibilidad de un
duelo, primero el del padre, y luego el de Ofelia.
Aquí el duelo es presentado en una perspectiva muy distinta de la
perspectiva freudiana del duelo. No es la pérdida simbólica, es una pérdida
conectada a lo real, y Lacan enuncia que es el revés de esta operación la que
autoriza la lógica de la forclusión. En este caso es un agujero en lo real. En
el duelo así concebido -ante la pérdida de otro fundamental para el sujeto-, se
abre un agujero en la falta de significante en la lengua, es decir, en lugar
mismo de un significante que vendría a marcar el lugar mismo del S de
A-tachado, lo que se abre es un agujero.
Es verdad que Hamlet muestra bien la problemática obsesiva, pero también
muestra lo que se podría denominar como el reverso de la experiencia psicótica
cuando delira. Shakespeare nos muestra las defensas obsesivas, pero también la
reacción delirante frente a lo que fue para Hamlet su objeto crucial: Ofelia.
Este objeto para Lacan es el falo como tal, y la pérdida de ese falo es
radical en tanto ninguna satisfacción puede venir a velarla. Al sujeto no le
queda más que responder, tal y como lo señala Lacan en esa época, “con su
textura imaginaria”, que se puede decir que es también el cuerpo. Ofelia
encarna para Hamlet una solución al problema del deseo. Pero es una falsa
solución en tanto construye a Ofelia como un objeto inaccesible, situándola en
el lugar del falo perdido; y para tener un acceso a ese objeto inaccesible ha
tenido que deshacerse de toda referencia narcisista y quedar reducido a un puro
corte. Cada vez que Hamlet trata de capturarse, se encuentra como corte en el
punto término de su interrogación. La muerte de Hamlet es la representación de
la figura del fantasma en el corte de la muerte y Ofelia es la representación
del objeto perdido.
El Nuevo Régimen de la
Psicología de Masas
Desde esta perspectiva más allá del falo, el psicoanálisis se concentra en
la aporía del ser para el goce. La estructura del deseo del sujeto, en tanto no
es el falo, se separa de la que emerge de la tragedia de Edipo, es decir, se
sitúa fuera de las referencias del orden simbólico. La estructura del deseo es
lo que hace desorden en lo simbólico, de lo que no puede encontrar su lugar
ahí. Esto define la subjetividad moderna, la experiencia del deseo moderno.
Definir al sujeto como corte, como lo que no tiene lugar, como lo que no
tiene relación sino con el agujero, nos permite pensar un nuevo régimen de la psicología
de las masas, de lazo social a partir del deseo como tal y no de la
identificación. La relación del sujeto con el corte y el vacío está fuera del
sentido, pero puede ser contabilizado; y esto es precisamente porque el objeto
aparece como no-uno. Desde esta perspectiva, el Fort-da, el objeto
transicional, la afanasis, la desaparición del sujeto, etc., son nombres en la
tradición psicoanalítica de la estructura del fantasma que Lacan radicaliza en
su definición: el sujeto no puede apresarse a sí mismo y cuando lo hace, como
Hamlet, es justo en el momento de arrojarse sobre su tumba. Es decir, el sujeto
se contabiliza en el fantasma de su desaparición, y esto es definir un
funcionamiento de la psicología de las masas distinto de la identificación positiva
de un rasgo sobre el Otro, tal y como Freud lo había definido.
El nuevo régimen de lazo social a partir del fantasma nos permite realizar
un cálculo posible, no a partir de la identificación, sino a partir de la
pérdida del sujeto como tal. El sujeto neurótico lucha por no desaparecer,
lucha para atraparse como deseante, tiene el deseo de su deseo; en este falso
espejo el sujeto neurótico trata con su fantasma de no desparecer, de no
hacerse el soporte de la marca del goce en él. De esta manera, mientras que el
sujeto neurótico quiere desearse deseando, el sujeto perverso se desea gozando
más allá de la pulsión sexual.
En este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato de goce que
organiza este mismo goce, da a la sustancia gozante una ley. Podemos distinguir
entonces entre corte y objeto a, pero más allá de eso, hemos de
distinguir lo que entra del goce en la ley del fantasma y lo que no. ¿Hasta qué
punto en su uso fundamental el fantasma puede efectivamente organizar el goce?
El Uso Fundamental del Fantasma
Para hacernos entender el uso fundamental del fantasma, Lacan nos
proporciona tres ejemplos en el seminario 6. Primero, el ejemplo de Lolita como
un falo inaccesible. Segundo, la
Alicia de Lewis Carrol como la joven en posición de ídolo. Es
en tanto que lógico que Carrol elabora su fantasma de Alicia, su falo
idealizado. La equivalencia de la joven con el falo idealizado, -explica Lacan
en una entrevista a France Culture-, es porque encarna una entidad
negativa; Carrol se había hecho el sirviente de la joven, es a ella -como
objeto absoluto-, a quien él se dirige, es la oreja que quiere alcanzar,
verdaderamente entre todos nosotros, precisando así las relaciones paradojales
entre la sublimación y la satisfacción sexual, y añadiendo que para los
psicoanalistas es una obra privilegiada que muestra la verdadera naturaleza de
la sublimación en la obra de arte.
El tercer ejemplo es la técnica del Amor cortés, que se desarrolla
con más detalle en el Seminario de la Ética; una técnica que erige en el centro
un objeto inaccesible, la Dama,
pero que no es una técnica neurótica, es una técnica erótica como tal. Al lado
de la Dama
inaccesible, estaban todas las otras mujeres perfectamente accesibles… Así
que el fantasma y el Amor cortés ponen en juego el campo del goce
ligando lo que es inaccesible por un lado y su recuperación de goce por el
otro. Es decir, define en el campo de las técnicas eróticas lo que permite ir
más allá de lo prohibido y de lo inaccesible.
Estas diversas construcciones técnicas del fantasma son agrupadas por Lacan
en lo que él nombra al final de su enseñanza como la creencia en La Mujer, utilizando la
estructura de la lengua y la manera en la que el sujeto mujer presentifica o
encarna el falo en la lengua.
Soledad en Masa
Dando un paso más en nuestra presentación de lo que sería el nuevo régimen
de la psicología de las masas hoy, el estudio del individualismo democrático de
masa define un registro de soledad que no sólo está descrito y explorado por el
psicoanálisis, sino también por la sociología. Esta describe a un individuo
encerrado en sus modos de vida múltiples y solitarios acompañados de técnicas
eróticas propias. El compromiso que describe Zygmunt Bauman entre seguridad y
riesgo es una técnica erótica de nuestro tiempo. Estas técnicas eróticas son
también movilizadas en las relaciones vacías o efímeras como lo señala
Lipovetsky. Las maniobras de los que tienen como refugio una performance
adictiva que empuja y desemboca en el cansancio de sí mismo, como lo plantea
Alain Ehrenberg. Y que tienen su traducción en la melancolía, en el carnaval
báquico o en la vocación terrorista…
No obstante, Lacan subvierte esta traducción sociológica de la época cuando
señala que todo el mundo está loco, es decir, delira. Esto excluye de manera
radical al sujeto de cualquier categorización sociológica, reenvía a la manera
singular que tiene cada uno de delirar en un espacio que no cesa de ser común.
El sujeto del delirio singular es una respuesta de lo real que testimonia de
otra experiencia, testimonia de la ausencia de los límites que mantenían a los
sujetos fijados a identificaciones fuertes, o sea, que los sujetos
contemporáneos tienen identificaciones débiles (Gianni Vattimo), o líquidas (Z.
Bauman), y son, por lo tanto, más sensibles al imperativo ético del goce,
¡goza!
El impacto de este imperativo sobre los cuerpos produce una búsqueda
enloquecida de un significante amo que podría organizar el mundo más allá de
las identificaciones standard. A medida que la ciencia se establece como el
único discurso que nos puede otorgar las certidumbres que nos faltan, se
establece más y más el culto, la religión a la cifra, al número como lo único
que puede ocupar el lugar de las identificaciones devaluadas…
Vemos siempre
surgir nuevas propuestas de cifras para ordenar nuestras vidas, para encarnar
el secreto de nuestra existencia, pero la cifra última se escapa más y más…
Giorgio Agamben, filósofo, nos presenta el enfrentamiento directo de nuestra
civilización con el vacío que siempre la rodea, y para conjurar este vacío, se
lanza a buscar un significante amo, de la misma manera que Hamlet se lanzaba a
la tumba.
Superyoización del Mundo
Agamben sitúa en el centro de su reflexión lo que él llama la “arqueología
del mando”. Plantea que es un mando que no aparece como un imperativo, sino que
aparece de la forma más insidiosa como es el consejo, la invitación, el
advertimiento en nombre de la seguridad, de tal forma que la obediencia a una
orden toma la forma de una cooperación…, y a menudo a un mando dado por el
sujeto así mismo. Los dispositivos tecnológicos están definidos por el hecho de
que se supone que el sujeto los gobierna, pero en realidad creyendo mandar
sobre ellos, lo que hace en verdad es obedecer a un mando inscrito en la
estructura misma del dispositivo. El ciudadano libre de las sociedades
democrático-tecnológicas, no hace más que obedecer sin fin en el momento mismo
que da a una tecla de un mando. Un paso más allá de Agamben podríamos decir que
a lo que el sujeto obedece no es otra cosa que al empuje de la superyoización
del mundo. El sujeto se encuentra solo para hacer frente al empuje a gozar; la
extensión de la clínica de las adicciones da cuenta de esto. El fetichismo de
la máquina es un modo de rechazo del encuentro con la muerte en el sentido de
Hamlet, o el rechazo del encuentro con un goce fuera del fantasma.
Sin Garantía y Contingencia del Síntoma
Para definir un saber sobre el goce sin la garantía de lo que sería para
todos, hay que pasar por la experiencia del nudo de la repetición del síntoma y
del fantasma para alcanzar la contingencia del síntoma. La experiencia del pase
permite interrogar en los testimonios la manera en la cual el sujeto masculino
dejó de creer en la garantía del nombre del padre en un primer nivel y, en un
segundo nivel, en la garantía que le proporcionaba la creencia en La Mujer.
Podremos escuchar, o no, cómo el sujeto nos puede dar una idea de otro uso
que hace del fantasma cuando apunta a una mujer. Del lado femenino, la creencia
en La Mujer
puede tomar la forma de querer ser la única mujer para un hombre. Esta solución
da a una mujer una posición de falsa excepción. La única en la vida amorosa de
un hombre más allá de los celos femeninos, la única que puede tomar la forma de
ser la única en entender a su hombre, la única en saber lo que él quiere
verdaderamente, el desliz es siempre posible entre la sola y la única… Hay
que separar los registros de la única en tanto que La Mujer, y la única en tanto
separada del universal; esta la apuesta del uso del fantasma del lado femenino.
La ruptura con la creencia en La
Mujer consiste en hacer el duelo del falo, y la regla de la
experiencia de la singularidad de la posición subjetiva sin garantía, pasa por
el atravesamiento de este fantasma para poder alcanzar la posición de
realización de la excepción y de la soledad delante del goce. La particularidad
de la posición femenina en su lazo con la singularidad pasa por el estilo
erotómano del amor femenino; el partenaire es ineliminable, esto pasa por la
exigencia de una mujer de que las palabras que le son dirigidas -las cartas de
amor-, no sean palabras de amor en general, sino que tengan una significación
personalizada para esta mujer en particular, dada la particularidad del amante.
Este estilo erotómano, esta significación personal, esta atmósfera de locura
femenina del amor, se separa del estilo fetichista masculino.
Y mientras el estilo fetichista del amor masculino es compatible con el
fetichismo de la mercancía, que permite solidificar el individualismo de masa,
sin embargo, es mucho más difícil industrializar el estilo erotómano,
colectivizar las palabras pedidas para ser amada, colectivizar la carta de
amor.
Lo Real sin Ley: Masculino y Femenino
En estas oposiciones entre posiciones masculinas y femeninas, encontramos,
más allá de toda forma de regulación del goce, de garantía sobre esta
regulación, encontramos un más allá de toda regulación que puede soportar el
programa del goce, este goce fuera de la garantía, informe, fuera de ley, y que
puede ser invocado por la interpretación en el sentido que subraya J.-A.
Miller; una interpretación que se ubica más allá de una relación líneal,
causal, que podría dar cuenta del efecto.
Hay distintos regímenes de la interpretación que no se excluyen: hay la
interpretación que apunta al sentido o la multiplicidad de la dimensión del
sentido, abierta a todos los sentidos. Esta interpretación no debe olvidar la
dimensión del objeto a que circula entre las líneas y que se opone a
la concepción de un todo del sentido; hay una interpretación que apunta al
objeto a entre las líneas: y hay una tercera zona en donde la
interpretación se presenta como una resonancia, como algo que resuena. Sólo
esto puede dar cuenta de la aparente causa lineal entre causa y efecto.
En esta zona –concluyó Éric Laurent-, nos encontramos con un inconsciente
que no está hecho con los efectos del significante. Es un inconsciente hecho de
un material que nos habita, de un depósito que se ha inscripto en nuestros
cuerpos, un inconsciente que no está hecho de los efectos en un cuerpo
imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real como pura
repetición de lo mismo. Es lo que J.-A. Miller ha aislado en su curso como la
dimensión del Uno-solo. Este es el horizonte de un psicoanálisis orientado
hacia lo real.
Debate
Intervino a continuación Hebe Tizio señalando que la
perspectiva que había señalado Éric Laurent en su conferencia había puesto de
relieve la importancia del fantasma como otro elemento a destacar que había quedado
un poco relegado en nuestros debates por el del sinthome que había
sido la referencia más destacada, orientándonos casi en exclusiva por él.
Hay una topología muy particular entre fantasma y sinthome, y la
reintroducción del fantasma del lado del funcionamiento nos permite poder ir
más allá. Es decir, para tener una idea de lo que es un psicoanálisis orientado
hacia lo real, hay que tomar apoyo en la cuestión del fantasma para ir más
allá. Además, las observaciones realizadas sobre la psicología de las masas
desde la perspectiva que señalaba Laurent, y que van más allá del cliché
freudiano, abre toda una serie de aspectos sobre la actualidad de forma muy
importante para futuros trabajos de investigación. Concluyendo Hebe Tizio que,
en el fondo, no sabemos aún qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real, y
ahora contamos con un programa de trabajo, una orientación importante para
pensar la cuestión. Planteando a continuación la pregunta sobre la articulación
que implica un más allá entre el fantasma y el sinthome.
Laurent comentó que, en efecto, vemos en esta báscula pendular entre síntoma
y fantasma, una estrategia de publicación de los seminarios de Lacan por parte
de Miller, el cual publica una serie de seminarios que apuntan al síntoma y
luego otra serie que apunta al fantasma, como estos dos, el 6 y el 19. Esto nos
permite ir destruyendo el propio muro del lenguaje que nosotros mismos
construimos. Convertimos consideraciones fulgurantes en algo tan compacto que
eso mismo hace perder el uso fulminante de aquel hallazgo previo. Lacan mismo
luchaba en su enseñanza con eso, contra los efectos mismos de su enseñanza por
sus efectos de compactación inevitables. Y J.-A. Miller, en la publicación de
los seminarios de Lacan sigue esa misma lógica.
A continuación, dos preguntas desde el público por parte del Dr.
Miranda, sobre la consideración de la figura del padre en las
sociedades matriarcales y sobre el riesgo de hablar desde el psicoanálisis
sobre lo real, cuando en la propia ciencia no se tiene totalmente definido,
dieron paso a sendas respuestas por parte de Laurent.
Sobre la primera, apuntó Éric Laurent que siempre había padre en cualquier
sociedad constituida como tal, pero que esta era una función y que como tal, no
tenía que coincidir con la del genitor. Lo importante es, en efecto, el uso del
padre en cada una de las sociedades. En las sociedades matriarcales suele ser
el hermano de la madre, son sociedades de tipo avuncular. Y señaló, al final,
una sociedad matriarcal en China que está poco estudiada y que espera que los
antropólogos chinos publiquen algo importante sobre estas sociedades, porque al
parecer en ellas el tipo de vínculos y de transmisión del linaje está
prácticamente restringido al ámbito femenino.
Sobre la segunda pregunta, Laurent señaló que lo real de la ciencia y el del
psicoanálisis son diferentes. Lo real de la ciencia es definido a partir de la
ciencia misma, es lo que funciona en la experimentación misma. Lo real en la
ciencia es lo que funciona, pues bien en el psicoanálisis es justo lo que no
funciona, todo lo que entra en la categoría de lo imposible de hacer funcionar,
de prever, de entrar en una experimentación… es como un acto fallido, eso
para nosotros apunta a lo real, para nosotros funciona como un real en la experiencia
humana. Por tanto, el registro de lo real en la ciencia y en el psicoanálisis
son dos registros completamente distintos de lo real.
Enric Berenguer señaló las formas típicas del fantasma que
se prestan a una socialización, a distinguir de aquellas formas singulares que
apuntarían a un más allá. Destacando que hoy día el catálogo de las
perversiones ocupa el lugar de brújula hacia falsos reales que se ofrecen al
sujeto desde los discursos, precipitando al sujeto a identificaciones
colectivas mediante las cuales se trata de crear ciertos vínculos.
Laurent señaló que, en efecto, el significante “perversión” ha cambiado de
sentido a partir del momento en que ha pasado a ser un estilo de vida. Desde el
momento en que los DSM han excluidos todas ellas menos la pedofilía, -con
discusiones muy delicadas, con mucho cuidado sobre ella, y mejor que sea así,
señaló, porque depende de dónde se ponga el acento en la definición, puede
resultar que por tener relaciones sexuales con una joven de 15 ó 16 años en los
EEUU se podría a alguien meter en la cárcel de por vida, lo cual parece un poco
excesivo…-, ha quedado esta categoría, y todas las demás han salido del
catálogo de los trastornos, se han convertido, como señalaba Lacan, en una
“norma”, son maneras de vivir incluso reivindicadas. Pero, en el momento
preciso de sacar todos estos items del catálogo de los trastornos, han entrado
de golpe como trastornos todo el catálogo de las emociones humanas… Hay que
tomar todos estos registros como la manera de vivir la pulsión: por un lado,
estilos de vida sexualizados que crean vínculos, comunidades, por el otro, el
engrosamiento en un catálogo de todas las emociones humanas tomadas como
trastornos…
Si oponemos el lazo social basado en la identificación a un rasgo unario y
el lazo social como el funcionamiento del fantasma, hay dos caras del fenómeno.
Hay un lado del fantasma en tanto que descripción de una técnica erótica, tipo
gay, lesbianas, heterosexuales, masoquistas, etc., pero si consideramos como
Lacan que el fantasma en su cara más profunda es cuando el sujeto se agarra a
sí mismo en el momento de su pérdida, en el momento en el cual desaparece, lo
que surge no son tanto estas comunidades, sino más bien comunidades de jóvenes
universitarios europeos: los indignados. Es decir, sujetos que, sin programa
político, sin ningún rasgo unario que los una, sólo protestan contra el Otro,
contra el Otro infernal. Un Otro que les ha distribuido el saber, los ha
sujetado al saber, y que ahora produce sujetos desidentificados que no tienen
lugar en el mundo. En el momento de agarrarse ellos mismos gritan, protestan
con un grito que es más una enunciación pura que una lista de enunciados, es
más bien una pura presencia.
No obstante, no se puede decir que de ahí surja una forma política como tal
en el sentido antiguo de la palabra. No hay partidos políticos que recojan,
organicen esta pura enunciación en una lista de enunciados. Estamos ante otra
manera de constituir una forma política, y no creo que esto sea circunstancial,
yo creo que si seguimos la indicación de Lacan, es una nueva forma de lazo
social que va a difundirse cada vez más.
Y a pesar de la organización de “Podemos” que surgió como consecuencia de
esto, esto va más allá, porque “sí, podemos” en su fundamento más profundo
testimonia de lo que no se puede, y no en el registro de la impotencia, no es
solo la impotencia del poder que es el régimen actual del poder en nuestras
sociedades en las que vemos por todas partes la impotencia del poder a la hora
de organizar el mundo, no. Se trata de que vivimos en este caos permanente que
se llama Europa, pero este caos no surge de la impotencia, sino que apunta a lo
imposible de inscribir del sujeto en la civilización.
En este sentido, es una fuerza, es una energía, una fuerte presencia
pulsional y fantasmática dentro del discurso social, que no va a cesar, -y Éric
Laurent concluyó de forma quizás algo inquietante-, que va a producir
repeticiones…
*From: www.blogelp.com
