En Vidas precarias, Judith Butler se propone interrogar la vida política en conexión con la violencia.[1] Introduciendo el concepto de vulnerabilidad, aspira a concebir lo social de un modo tal que pueda reducir la violencia, y para ello concibe una política fundada en el reconocimiento de la vulnerabilidad. Por esto subraya la importancia del duelo.
El objeto del deseo se construye por medio del duelo y, en calidad de perdido, funciona como causa en el fantasma. Éste, según Lacan, viene al lugar del agujero abierto en lo real por la pérdida de un ser querido, y la dignidad del sujeto se sitúa en el objeto a, causa del deseo: lo singular de una causa irremplazable.[2] Así, sólo hacemos duelo por aquel cuyo deseo causamos.
Lo que nos hace vulnerables –señala Butler– es la relación primera con el Otro. Mediante el reconocimiento de la vulnerabilidad que nos habita, se construye un “nosotros”. En lo privado, todos sufrimos una pérdida y el duelo consecuente. El problema se presenta en lo público: ¿Qué vidas merecen públicamente el duelo y cuáles no? El obituario es un acto de construcción de la nación: en los medios de comunicación masiva, ciertas muertes aparecen y otras son ignoradas. Esto arroja luz sobre el papel de esos medios en la construcción de los hechos, y sugiere preguntarse qué relación hay entre el silenciamiento de esas muertes en el discurso –la “desaparición” discursiva de ciertos muertos– y la violencia que puso fin a esas vidas.
Butler funda los derechos del hombre en la vulnerabilidad que nos habita. Pensar el lazo social a partir de la vulnerabilidad, supone una política de las identidades que conserve las diferencias entre éstas sin homogenizarlas. Pero los grupos identitarios excluidos de las representaciones reconocidas son los más vulnerables y deben ser salvaguardados. Tal exclusión se apoya en rasgos como la raza, el género y la posición económica. Por este medio, las nuevas formas de fascismo surgidas en Brasil, Estados Unidos, Hungría y Alemania reaniman el concepto de nación –según Butler– en nombre de la pureza étnica y de un pernicioso rechazo a reconocer la igualdad de derechos de los seres humanos. En contrapartida, la presencia de cuerpos hablantes reunidos en asambleas reivindica, mediante la ocupación de espacios (plazas, colegios, edificios), su condición de públicos –cuando esto es precisamente lo que se encuentra amenazado.[3]Esto resalta la importancia del cuerpo y del modo en que éste es afectado por los discursos. La toma de esos espacios implica una demanda dirigida al poder político, aunque la sola presencia de los cuerpos no sea suficiente, tal como Butler misma lo reconoce. Hace falta, agregaremos, su presencia discursiva.
Por otro lado, para comprender cómo las facciones, las identidades particulares y los intereses diversos pueden entrelazarse unos con otros sin perder su especificidad, Butler reivindica el concepto de populismo forjado por Ernesto Laclau. No se trata aquí de la convergencia fascista en una “voluntad única” ni de la emergencia de un líder carismático que logre unificar al pueblo (o parezca hacerlo). Por supuesto, hay populismos de derecha y populismos de izquierda, pero el populismo no constituye, en sí mismo, una postura política completa, acabada, bien definida. Así, en opinión de Butler, Trump encarna un populismo que conduce al fascismo desatando enraizados odios a lo diferente (percibido como amenazante) o pasando a la acción violenta contra quienes amenacen los intereses de la nación en cualquier parte del globo. (Como vemos, en una época cada vez más segregativa –tanto en lo político como en lo económico– el problema es la viabilidad de la democracia.)
Jean-Claude Milner introduce una perspectiva diferente de la de Butler. Para él, los derechos no se sostienen en la vulnerabilidad, sino en el hecho de que somos ser hablantes que tienen un cuerpo.[4] Y Éric Laurent acota que esta perspectiva permite diferenciar los derechos civiles (es decir, aquellos que dependen de las naciones, las legislaciones y la historia) de los derechos propios del parlêtre, que son absolutos y no prescriben.[5]
En síntesis, dos modos de concebir el lazo social se plantean y se contraponen. Uno de estos modos toma como punto de partida la vulnerabilidad que habita el lazo primero con ese Otro del cual dependemos, en la medida en que tal dependencia nos constituye en la precariedad; el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad crea un “nosotros” que podría ser capaz de tratar la violencia. El segundo modo de concebir el lazo social no parte de ese sujeto de la falta, sino del parlêtre, que tiene un cuerpo, y ello permite pensar el síntoma como lazo y considerar al Otro como partenaire-síntoma.
En sintonía con esta distinción, Jacques-Alain Miller hace notar que hay violencias muy diversas, ya que la violencia correspondiente a un goce pulsional, por ejemplo, no se confunde con la violencia que el S1 de lalengua ejerce sobre el cuerpo.[6] Asimismo, en sentido estricto no toda acción violenta constituye un acto violento: únicamente lo será si produce una modificación del sujeto. “En los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia” –observa Lacan– “que reina ya allí, incluso sin que se la provoque”.[7] Hay violencia, entonces, cuando se rompe el pacto simbólico de la palabra y surge la pulsión de muerte, y sólo en este sentido cabe equiparar silencio y violencia.
Como analistas ciudadanos, nos corresponde combatir el silenciamiento de los seres hablantes, despertarnos y despertar, en cada caso, de los discursos violentos.
[1] J. Butler, Vidas Precarias. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paidós, 2004.
[2] J. Lacan, El seminario, libro 6, El deseo y su interpretación, Buenos Aires, Paidós, 2014, y El seminario, libro 8, La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003.
[3] J. Butler, Cuerpos aliados y lucha política, Buenos Aires, Paidós, 2017.
[4] J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Lagrasse, Verdier, 2003.
[5] É. Laurent, “Discours et jouissances mauvaises”, en https://bit.ly/2QpWGjb.
[6] Miller, J.-A, “Niños violentos”, en Carretel, 14 (2018), pp. 9-17.
[7] J. Lacan, “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, en Escritos, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2009, t. 1, p. 356.
