El cuerpo hablante: El inconsciente y las marcas de nuestras experiencias de goce*. Entrevista a Éric Laurent, por Marcus André Vieira

Con miras al X Congreso de la Asociación Mundial de
Psicoanálisis, “El cuerpo hablante. Sobre el inconsciente en el siglo XXI”,
Éric Laurent accedió a responder a las preguntas de Marcus André Vieira,
director del X Congreso de la AMP.

Marcus André Vieira – En su libro L’Envers de la
biopolitique [El Reverso de la biopolítica] que acaba de ser publicado(1),
ud. nos propone aproximarnos al inconsciente por el sesgo de lo que Lacan había
introducido como “el cuerpo hablante”, término que J.-A. Miller escogió como
tema del próximo Congreso de la AMP, en Río.(2) ¿Quiere eso decir que Lacan, en
el período llamado “clásico” de su enseñanza, había olvidado al cuerpo?

Éric Laurent – El cuerpo hablante es una expresión que se
comprende inmediatamente en nuestra lengua y que, al mismo tiempo, tiene varias
significaciones, e incluso varias resonancias. El acento puesto sobre el cuerpo
hablante se inscribe en las proposiciones de la última enseñanza de Lacan para
encontrar algo que vaya más lejos que el inconsciente. Más exactamente, se
trata de separarse de lo que, en el término freudiano de “inconsciente”, está
demasiado vinculado a la conciencia, como una especie de negativo de la
conciencia. Mientras que la conciencia interesa mucho a la ciencia cognitiva,
Lacan consideraba que es lo menos interesante para el psicoanálisis. Su
preocupación central, en tiempos de su última enseñanza, es más bien cernir
cuál es la modalidad de lo real con el que el psicoanálisis tiene que vérselas.
Partió primero de una revisión del inconsciente freudiano, separándolo ya de la
conciencia. Esa era la proeza de su primera reformulación del inconsciente
freudiano: “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Es decir, que
el problema no era determinar las relaciones del inconsciente con la conciencia
como tal, ni distinguir el preconsciente del inconsciente. “El inconsciente
estructurado como un lenguaje” quiere decir que está hecho de una cierta
materia, la de las palabras. Es así como Lacan puede decir que Freud es un moterialista
–juego de palabras entre mot [palabra] y materialista. La materia del
inconsciente está pues hecha de trozos de lenguaje. Pero, al mismo tiempo que
afirmaba que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, decía que es
un lenguaje transformado por el hecho de que en él se manifiesta una verdad del
sujeto: “yo, la verdad, hablo”. De un lado está la palabra, y del otro el
lenguaje. La palabra irrumpe en la materia del lenguaje. Irrumpe en ella y, si
se quiere, no cesa de deformarlo, de agujerearlo, de transformarlo. Es lo que
Lacan ubica como central en el descubrimiento de Freud: el inconsciente
freudiano es un lenguaje, pero un lenguaje profundamente torcido por el lapsus,
lo que escapa, por el chiste que viene como “en más” (algo en la lengua que no
estaba allí), o bien por el acto fallido que viene a agujerear las conductas
repetitivas o los habitus, las preciadas repeticiones de los
comportamentalistas. Es por allí que se manifiesta una verdad. La materia del
inconsciente freudiano se manifiesta en este lenguaje hecho de fragmentos, de
trozos, de irrupciones, de rupturas.

Para especificar su alcance en la atmósfera
estructuralista que, por aquel entonces, acababa de dar a la estructura una
especie de consistencia separada del uso que podía darle el sujeto –una
estructura que, para algunos autores como Lévi-Strauss, por ejemplo, pretendía
ser una estructura sin sujeto–, Lacan, a mitad de camino de su enseñanza, en
medio de los años sesenta, precisa que el lugar del Otro, este Otro de la
estructura, ese lugar del cual ha explorado su lógica, no está en el cielo de
las Ideas. No es una especie de Espíritu. Declara: el lugar del Otro es el
cuerpo.(3)

Esa es también la fórmula que adelanta en su Seminario La
Angustia para justamente apartarse de que habría un incorporal de la
estructura no ligado al cuerpo.(4) Lo “incorporal” es un término tomado de los
estoicos, que Gilles Deleuze volvió a poner en circulación a finales de los
años sesenta.(5) Ahora bien, lo incorporal interesa en la medida en que tiene
una relación con lo corporal, con los cuerpos; la lógica estoica está
articulada sobre esto. Del mismo modo, Lacan afirma que la estructura, que en
parte se presenta como incorporal, está fundada en su inscripción sobre el
cuerpo.

M. A. V. – ¿Sería a la vez incorporal y ligada al cuerpo?

É. L. – Al cuerpo como lugar del Otro. El lugar del Otro
es el cuerpo en tanto que recibe una marca, en tanto que es el lugar donde se
inscribe la marca de lo incorporal de la estructura. Entonces, si se la
aproxima a la primera formulación de Lacan, “el inconsciente es el discurso del
Otro”,(6) es lo que se manifiesta en nosotros de la verdad de ese lenguaje
material que nos atraviesa. Si reemplazamos en la fórmula al Otro por el
cuerpo, entonces el inconsciente es el discurso del cuerpo, de ese cuerpo
marcado, atravesado por afectos, por marcas que le vienen de lo que experimenta
por el hecho de que un decir lo atraviesa. Digámoslo claramente, este
inconsciente como discurso del cuerpo no tiene nada que ver con la preocupación
contemporánea de los “discursos de sabiduría” que proponen, frente a lo que
consideran como la abstracción de la cultura, volver a las cosas que nos
aproximarían a la naturaleza, a nuestro organismo, que nos permitirían
“escuchar nuestro cuerpo, el cual nos hablaría directamente”.

La perspectiva lacaniana abierta por el cuerpo hablante
nada tiene que ver con esos discursos. Lejos de concernir al cuerpo que
murmuraría un discurso de sabiduría, toma en cuenta un cuerpo que goza y que
está marcado por pasiones, por poderosos afectos –siendo la angustia el más
poderoso. Para Lacan, este cuerpo se aproxima al de Spinoza. A Lacan, desde su
juventud, le gustaba leer y trabajar las obras de este filósofo. Se dice que,
sobre las paredes de su habitación de estudiante, había escrito los títulos y
la estructura de La Ética sobre la cual reflexionó largo tiempo. Ahora bien,
según Spinoza, un cuerpo es tanto el cuerpo del sujeto como el cuerpo político.
Un cuerpo es lo que está atravesado por los afectos: es el lugar que
experimenta afectos y pasiones y que está marcado por ellos, se trate del
cuerpo político o del cuerpo individual. Y bien, el cuerpo hablante no es otro
que ese cuerpo marcado que nos habla mediante sus irrupciones en la lengua, en
el sentido común donde se sedimentó el modo por el cual creemos hablar la
lengua de manera común. Lo hablante del cuerpo es el modo por el cual el cuerpo
no cesa de irrumpir mediante significaciones personales, significaciones de
goce que damos al lenguaje que nos atraviesa.

M. A. V. – Esta concepción del cuerpo, que no nos acerca
ni al cuerpo de la armonía ni al de la sabiduría, ¿no nos remite al cuerpo como
lugar de un sujeto primitivo, animal o diabólico, atravesado por afectos
arcaicos y expresándolos así en la conciencia?

É. L. – Es eso lo que hace que la elección del afecto, en
particular la de la angustia, sea crucial: la angustia es a la vez un afecto
que podemos considerar primitivo, una especie de reacción fundamental del
sujeto en el mundo, y un afecto de los más sofisticados que hay, ya que
Heidegger, en el siglo XX, observa que el estatuto del sujeto contemporáneo es
el del hombre angustiado –Angstmensch.(7) La angustia es el afecto que viene a
marcar la relación con un mundo que se volvió otro desde que la irrupción de la
ciencia permitió leerlo, transformarlo, hacer de él otra cosa que un mundo de
naturaleza, hacer de él un mundo inmundo.

Se ve que la angustia está en cada momento de la cadena,
del principio al fin, es decir, que es nuestro presente. En efecto, vivimos
bajo un régimen particular de angustia, que va más allá de los miedos –miedos
que pueden tomar diversas formas en nuestro mundo ¡y Dios sabe que tiene
distintos aspectos este miedo!–, apoyados en una especie de angustia
fundamental. Fue observada por Heidegger, quien consideró que estaba vinculada
a la ciencia, y también por Zygmunt Bauman,(8) quien destaca cuánto hay de
incertidumbre fundamental en el hecho de que, con la ciencia, ya no haya más
descanso en nuestra civilización, no más punto de amarre a una naturaleza que
obedece a ciclos regulares, todo lo cual conlleva que estamos sujetos a un tipo
particular de angustia.

M. A. V. – Eso no parece muy optimista. Cuando se postula
un sujeto del inconsciente relativo a un incorporal fuera de cuerpo, siempre
podemos imaginar que nos ayudaría a liberarnos del peso corporal de las
pasiones. Un incorporal que permanece aferrado al cuerpo pero que, sin embargo,
nos deja con una parte deslocalizada de nosotros mismos, fundamento de una
angustia ineliminable, que forma parte de nuestra constitución. ¿Se trata de
eso? ¿El sujeto del inconsciente como cuerpo hablante es el sujeto de la
angustia?

É. L. – Es un sujeto que ciertamente no puede soñar con
separarse de las pasiones sin haber tomado, con ayuda o apoyo de la experiencia
analítica, los medios con los que aproximarse del modo más preciso posible a lo
que son para él las pasiones fundamentales de su ser, esas pasiones que lo
atraviesan, que atraviesan su cuerpo. En efecto, la experiencia psicoanalítica
no es una experiencia que apunte a la ataraxia, que permitiría “extraerse de
sus pasiones”, como nos lo proponen las “sabidurías”. No es la vía de la
sabiduría, es la vía que permite aproximarse con la mayor precisión a lo que es
la verdad del modo por el cual experimentamos las pasiones que nos marcaron y
que nos siguen marcando, las experiencias de goce que el cuerpo gozante
experimentó.

M. A. V. – Dado que ud. habla del goce, ¿cómo interviene
el sexo en sus observaciones?

É. L. – El sexo es
precisamente una experiencia crucial porque el sexo (en todo caso, lo real del
sexo) puede aparecer como lo que volvería posible gozar de otro cuerpo. Habría
goce del cuerpo del otro. Y si, además, el cuerpo de este otro nunca viniera a
ser amado, eso constituiría como la satisfacción fundamental hacia la cual el
sujeto apuntaría: una satisfacción que sería verdaderamente una. Freud, en
ciertas consideraciones, sostuvo la idea de que era posible gozar del cuerpo
del otro. Pero solo en ciertos aspectos de su obra, porque, sin embargo,
siempre marcó que había un impasse que permanecía: del lado hombre, debido a la
castración y, del lado mujer, a causa de lo que llamó envidia del pene. Ha
debido rendirse ante la idea de que el hecho de tener una satisfacción sexual
no libraba a la especie humana de su fracaso, de una falta de satisfacción
inscripta de modos distintos del lado hombre y del lado mujer.

Lacan, en el après-coup de Freud, partió de la
radicalización de lo que fracasa en la experiencia sexual, especialmente del
hecho de que gozar del cuerpo del otro es imposible. No hay goce del cuerpo del
otro. Solo hay goce del cuerpo propio –del cuerpo propio, en tanto que está
también aferrado a lo incorporal de sus fantasmas. De hecho, siempre hay un
lazo entre ese corporal y eso que viene a marcarlos mediante la estructura del
lenguaje que se injerta, que se añade a su cuerpo como tal. De modo tal que el
sexo es hacer la experiencia de que no gozamos del cuerpo del otro.

M. A. V. – Es en ese punto que Lacan sitúa al amor, ¿no es
cierto?

É. L. – Precisamente. Amar pasa por un decir, la palabra
de amor toma el relevo, viene al lugar de lo que no puede inscribirse de la
relación sexuada como tal. Es lo que no puede experimentarse ni escribirse
lógicamente de la relación al otro, lo que la palabra de amor, el decir
amoroso, viene a suplir. A partir de ese decir amoroso, todo el lenguaje viene
a encontrar su lugar –de la poesía a la literatura; a partir de ese decir
fundamental, todo puede ser dicho.

M. A. V. – Ud. muestra que el principio del cuerpo
hablante es que el cuerpo es el lugar de una alteridad ineludible, que el sexo
es el encuentro con esa alteridad, puesto que no se goza del cuerpo del Otro.
Pero ud. también dice que el lenguaje es lo que viene a engendrar decires que
pueden hacer lazo con lo real del Otro. ¿Acaso una política del cuerpo hablante
podría entonces fundarse sobre esta vía?

É. L. – ¿Se refiere a una política del cuerpo hablante?

M. A. V. – Sí.

É. L. – En efecto, la dimensión política se plantea de
entrada, porque –es muy importante– en la perspectiva del cuerpo marcado,
articulado al lenguaje, no hablamos de un cuerpo individual. El individuo del
neoliberalismo contemporáneo considera que su cuerpo le pertenece, pero es un
cuerpo que desconoce que está de entrada articulado y marcado por una dimensión
del lazo social o, más precisamente, una dimensión colectiva. Se presentó antes
que el individuo.

El goce del cuerpo propio no es simplemente individual,
puesto que está enganchado a fantasmas y que esos fantasmas, como aquellos que
la industria pornográfica estandariza, llegan a colectivizar consumidores en
cifras impresionantes en todo el planeta. Vemos así, por esta sistematización
del fantasma, una captura colectiva del goce. Eso destaca que el cuerpo, como
lugar de los afectos, es político, puesto que está atravesado por la angustia,
el odio, la ignorancia y el entusiasmo, que son pasiones colectivas.

Así, la política de los cuerpos hablantes es sopesar el
lazo indisociable que hace que el cuerpo sea tomado en lo social.

M. A. V. – En nombre de la organización del Congreso y
también de los lectores de esta entrevista, le agradezco sus formulaciones tan
claras como fulgurantes