LACAN QUOTIDIEN. L’éthique en acte d’un judaisme d’affirmation, par Guy Briole

L’Esprit du judaïsme fera date. Il est exceptionnel dans la série des ouvrages de BHL. Là où Sartre, auquel il a consacré une biographie remarquée, posait en son temps «La question juive», Bernard-Henri Lévy répond par «une éthique de l’affirmation». Puisant d’abord dans sa rencontre avec Levinas, B.-H. Lévy a prouvé par ses étincelantes interventions à l’invitation de l’Association Mondiale de Psychanalyse combien le Lacan de «L’orientation lacanienne» lui était aussi cher et familier — PGG.

L’Esprit du judaïsme, livre foisonnant et passionnant écrit par Bernard-Henri Lévy(1), est le résultat d’un travail de plus de vingt ans, patient, minutieux, documenté et argumenté pour définir ce qu’est le judaïsme, son esprit. Ce n’est pourtant pas un pur travail académique. L’auteur est singulièrement présent dans cette élaboration rigoureuse qui est sa lecture du Livre et de l’Histoire. Dans la seconde partie de l’ouvrage, « La tentation de Ninive », ôtant une partie du voile, il aborde sa conception de l’être juif, son lien intime à la judéité, toujours et peut- être plus que jamais aujourd’hui, sous le regard, ou plutôt avec une voix, celle des ascendants, qui se fait présente en lui. À la fin, il dit sur quel seuil il s’arrête encore. 

Bien des noms seront évoqués, des figures convoquées parfois à l’appui de la démonstration : Benny Lévy, son alter locuteur, bien sûr, mais c’est sa rencontre avec Emmanuel Levinas – à l’âge de trente ans – qui sera décisive. L’altérité, ce face à face, où peut se manifester « l’épiphanie du visage », est cet éveil à l’autre homme, à sa proximité. Mais cet en-face du visage de l’autre inclut la non-in-différence qui fait chacun comptable de ce que cet autre devient, de cette « mort invisible à laquelle fait face le visage d’autrui » et qui est « aussi mon affaire »(2). Cette mise en cause fait de celui qui se laisserait gagner par l’indifférence le complice de la mort de cet autre, à le laisser mourir seul. C’est, à mon sens, cet enseignement central et fort de Levinas que l’on retrouve comme fil d’Ariane et moteur de l’action de B.-H. Lévy ; une éthique en acte dans le rapport à ces autres qu’une mort arbitraire menace. 

Si La gloire du christianisme est construite par Chateaubriand autour de la foi, L’Esprit du judaïsme de B.-H. Lévy, lui, s’est écrit à partir d’une confrontation à la langue, de l’étude et de l’approfondissement du Livre. C’est même dans la rencontre des deux langues, « la française » – celle de ses parents – et « la juive » – celle du Texte, l’hébreu dont il s’approche toujours plus et qui lui fait défaut encore et encore –, que se fait pour lui ce retour vers ce « fil juif » qui néanmoins, précise-t-il, ne l’a jamais vraiment quitté. Ce n’est pas d’une croyance à un Dieu qu’il s’agit, mais du résultat, reprenant Levinas, d’un face-à- face avec une image de soi-même. Une rencontre avec le visage d’un autre de la paix ; celui d’une altérité pacifiée qui conduit à un humanisme, au respect de l’autre et de son existence même. C’est de ce point qu’il peut faire une lecture de son histoire personnelle, mêlée à des luttes qui l’ont conduit partout dans le monde. S’il a toujours eu l’intuition qu’il devait se trouver en ces lieux menacés, au cœur de ces Ninive toujours à sauver, et de n’avoir jamais douté même sous la virulence des critiques –parfois de proches–, il peut, aujourd’hui, en démontrer le bien fondé. 

L’antisémitisme au XXIe siècle
Le voilà conduit à une analyse précise de l’antisémitisme contemporain qui trouve des formes nouvelles pour s’exprimer, sans pour autant que celles de toujours aient disparu – « mal incurable », nommé ainsi par Hannah Arendt. Très vite, dans son livre, B.-H. Lévy dit clairement sa position : ce n’est pas la sortie du marranisme qui aggrave l’antisémitisme, mais le contraire. C’est quand on s’applique à ce que rien ne déborde que nait l’odieux soupçon. Alors, l’indicible se dit par les autres en terme de stigmatisation et se parle à demi-mot par ceux qui « se comprennent », une forme d’antisémitisme qui se drape dans une dignité trompeuse, qui « parvient à habiller son ressentiment et à le doter d’une apparente légitimité » [p. 23].

Dans les formes actuelles, le recouvrement de l’antisémitisme par l’antisionisme est le plus flagrant. L’auteur en établit une propédeutique irréfutable en trois points.
 

Proposition 1 : « “Nous n’avons rien contre les juifs. Par contre nous ne pouvons pas accepter comme innocents ceux qui soutiennent Israël, cet État “illégitime” et “criminel”. » C’est l’argument antisioniste. Par un retournement spécieux les victimes d’hier deviennent les bourreaux d’aujourd’hui. Ainsi, de biais ou en pleine face, l’antisémitisme est-il relancé. 

Proposition 2 : « La Shoah est “un crime obscur dont la vérité historique reste, pour une part, à établir”. » Cet énoncé n’est, contrairement à son apparence, en rien dialectique. Il cristallise l’interminable des accusations en victimisation, en culpabilisation des peuples, en demande d’une créance infinie ; soit une réactivation d’une des faces du négationnisme qui désigne un « peuple sans scrupule », des « trafiquants de cadavres », etc. 

Proposition 3: «La Shoah, d’accord. Mais alors, “les autres crimes”, les génocides des temps présents ? » Le reproche : vouloir couvrir la voix des suppliciés d’aujourd’hui par celle des morts de l’extermination qui se perd dans les brumes du temps passé ! C’est l’argument de la concurrence mémorielle. Cette rhétorique fallacieuse est le moteur pernicieux de l’antisémitisme contemporain. C’est, dit B.-H. Lévy, ce qui permet « de renouer avec l’heureux temps où l’on pouvait, en toute bonne conscience défiler dans les rues de Paris ou d’ailleurs, en criant “Mort aux juifs !” » [p. 37].

Ce qu’il identifie comme la possibilité d’une future explosion antisémite est situé au croisement de la haine d’Israël, de l’obsession négationniste et de la nouvelle religion des victimes [p. 46]. Mais rien ne peut effacer ce qu’Auschwitz eut d’exceptionnel et qui fait la Shoah unique : 1) C’est le seul massacre qui se soit voulu sans reste. 2) Le seul génocide qui se soit voulu sans recours. 3) L’effacement des preuves, par l’effacement non seulement des morts mais de leurs cadavres [p. 70-79]. 

Le mal est là et l’auteur dit osciller entre des jours tristes, où la pensée mélancolique serait celle de la résignation, et les « beaux jours de la pensée », où l’on se sent décidés non pas à éradiquer le mal – ce serait en vain – mais à le « harceler, à l’inquiéter, […] le tenir un peu en respect » [p. 71]. Les hommes et les femmes qui se lèvent contre les génocides sont ceux qui sont sensibilisés à la Shoah sans pour autant comparer, assimiler… Ils savent ce que cela soulève d’empathie pour l’humanité. Le souvenir de la Shoah n’inhibe pas, il aiguise et stimule l’esprit de résistance aux désordres du monde. 

Comment être juif en France

Ce qui « unit la France à ses Juifs et les Juifs à la France » [p. 111] remonte à la fondation même de la France, dans ce temps où Clovis le Franc prend la religion et la langue de ceux qu’il vient de vaincre.

Rachi, érudit, lecteur et commentateur inlassable de la Torah et du Talmud vit à Troyes, à cette époque. Alors que les moines copistes rédigent en latin, il écrit en hébreu ses commentaires sur le Livre, mais en français tous ceux qui concernent la vie quotidienne. Ses annotations sont « comme un mémorial du français des commencements » [p. 152] 

L’auteur inventorie les grands noms des Juifs qui jalonnent et font la gloire de la France, dans les différents domaines, politique, sciences, arts et littérature avec, en son centre, l’œuvre de Marcel Proust et l’émerveillement que produit ce « miroir étrange et fabuleux que la Recherche offre à la France » [p. 183].

Il fait aussi référence à ceux qui furent ou sont ses compagnons de route – Pierre Goldman, Benny Lévy, André Glucksmann, Philippe Sollers, Jacques-Alain Miller – et à ceux de ses maîtres qui l’ont marqué : Levinas, Althusser, Foucault, Sartre, Lacan, etc. 

La place des Juifs dans la France est là, de toujours et il en fait ressortir ce qui a été patiemment, systématiquement, recouvert. Il distingue ce qu’il appelle « la France dans les Juifs », celle des tenants de l’assimilation – dont l’histoire a bien montré ce qu’il en a été au moment de les extraire un par un de ce tissu auquel ils ont cru appartenir – « des Juifs dans la France », ceux qui demeurent pleinement français mais en redevenant pleinement juifs [p. 140]. C’est ce qu’il appelle un judaïsme debout, un judaïsme d’affirmation [p. 138]. 

La tentation de Ninive

B.-H. Lévy commence la deuxième partie de son ouvrage par cette phrase : « Mais maintenant l’essentiel ». Qu’est-ce qu’un peuple élu ? Pour aborder cette élection, il faut s’arrêter à son essence même, celle d’un pacte. La parole divine, le dit qui requiert une fidélité inconditionnelle au Dieu portant cette parole, produit un nouage avec ce « petit peuple » qui y est réceptif, là où d’autres de par le monde s’y sont dérobés. L’élection n’établit pas une élite mais concerne ce peuple du pacte qui devient alors « peuple-trésor de Dieu ». Cela ne lui confère pas des droits, mais des obligations, une tâche infinie : la lecture toujours à renouveler de la Torah pour laquelle aucune appropriation n’est possible ; il y a toujours un réel qui se dérobe à être saisi. C’est le livre où tous les sujets ont une place, où tous peuvent trouver leur visage [p. 237]. 

Le peuple sable

La thèse de l’auteur s’affirme autour de ce Dieu qui s’adresse à tous les hommes, à « tout l’homme » et c’est ce qui donne un sens à « être homme ». Ainsi, le juif n’est pas celui qui tournerait le dos aux nations, tout au contraire il est celui qui n’existe que « dans sa relation à elles et pour elles » [p. 239]. La lecture du Texte produit un universel dont la singularité réside en ceci que la question de l’élection, comme celle du peuple-trésor, se trouve dans ce qu’il nomme l’Universel secret [p. 242] : ainsi le juif ne prêche pas, n’intercède pas, ne plaide pas, ne demande pas aux autres d’être comme lui. Le juif est venu au monde, non pour croire mais pour étudier et comprendre. Il sait que la vérité n’est pas dans la foi mais qu’elle est à rechercher dans l’étude permanente, bien qu’elle se dérobe toujours à être saisie. Il sait aussi – l’auteur s’attache particulièrement à ce point – qu’il appartient à ce « peuple sable » [p. 246], métaphore qui dit la multitude, le silence, la souplesse et la mobilité. L’altérité du peuple hébreu se fait semblable à un sable ; le sable contre la terre, le premier ne se réduisant pas à un espace et trouvant ainsi sa consistance. C’est l’au-moins-un qui décomplète l’ensemble qui permet de se vivre pleinement d’ici et « empêche de sombrer dans le désespoir d’un ici infini » [p. 248]. 

Le Juif est celui qui peut faire l’expérience de soutenir cet «être sable » [p. 247]. Ceci est essentiel pour approcher l’idée d’une « nation » qui n’en n’est pas une au sens d’un lieu clos qui ferait le lit d’une « idolâtrie du politique ». C’est ce qui fait qu’Israël n’est toujours pas un État comme les autres, de n’avoir pas oublié la « légèreté du sable » [p. 258]. 

Et, maintenant, vient l’autre grande question : « Qui est juif ? » B.-H. Lévy commence cette réflexion par une phrase qui interpelle : il n’est pas certain « qu’être juif suffise à être juif » [p. 260]. Il situe cet être là du côté d’une exigence qui conduit « au plus près de l’imprononçable ». Être juif c’est tendre vers ce qui fait que l’on «est juif, dans l’existence, par intermittence […], pas par essence » [p. 262]. Ce n’est pas un état constant et il démonte ce qu’il appelle l’« affaire du juif errant » [p. 264] pour faire valoir que c’est le Juif comme tel qui est errant. Une question de dupes, ou de non-dupes, avec cette position éthique d’être en permanence astreint à l’étude, de tendre vers cet imprononçable toujours insaisissable dans le texte. Ce Juif-là, tel l’Analyste de l’École voulu par Lacan, est au travail de dire à partir d’un savoir qu’il n’y a pas. « La voilà, l’élection. Le voilà, l’esprit du judaïsme. » [p. 264]

Le livre de Jonas

Le livre de Jonas se voit dédier le dernier tiers de l’ouvrage car il occupe depuis très longtemps la vie de l’auteur. Je vous propose de faire ce dernier chemin avec lui, de suivre pas à pas sa démarche. L’histoire de Jonas est une exception dans l’histoire juive. Dieu envoie Jonas à Ninive – capitale des assyriens où la magnificence se mêle à la dépravation et dont le projet inclut la ruine d’Israël – pour informer ces païens qu’ils vont être l’objet de sa colère future. Ironie du sens Jonas, Yona, c’est la colombe. L’immensité de la tâche le déborde et son désarroi tient à ce qu’il sait ce que son acte implique : un bouleversement géopolitique. Une question aussi pour l’auteur chaque fois qu’une Ninive se rappelle à lui, à sa décision, qu’il se sent appelé à l’acte. Jonas fuit sur un bateau où la tempête le rattrape. Devenu le bouc émissaire des autres marins le voilà jeté par dessus bord et il ne devra son salut qu’à trouver refuge dans le ventre de la baleine où Dieu lui a ménagé un espace. On connaît la suite de l’histoire de Jonas. Quant à Ninive, elle fut épargnée, tous les habitants se revêtant de sacs, contrefaisant la plus simple humilité. On sait aussi le désespoir qui gagna Jonas devant cette « comédie de repentance » et qu’il se retira dans une cabane sur les hauteurs de la ville. Ce sera sur ces mêmes hauteurs de Ninive, en 2015, avec un groupe de peshmergas prêt à se défendre contre les armes de Daesh, que l’auteur repensera à Jonas. Ce qui s’est passé à Ninive, la clémence de Dieu, dit que le mal n’a pas de valeur absolue, que le mal est « rédimable ». Cet exemple est d’une « grande portée pour l’humanité » [p. 299]. Voilà que l’auteur nous rappelle les Ninive d’aujourd’hui, la Lybie, l’Ukraine, entre autres où, en Jonas averti, il est allé au prix d’une énergie considérable et jusqu’au péril de sa vie faire, en acte, ce qui était possible. 

Se déplacer dans ces « terres hostiles » expose aussi au risque d’être saisi d’un « indéfinissable malaise » face à de « gigantesques trous de mémoire », là où rien ne marque dans la réalité ce que fut l’histoire d’hier ; comme se promener dans la très belle forêt de Lisinitchi (Ukraine) et se souvenir brutalement que l’on marche sur milliers de cadavres ! C’est aussi s’exposer à la violence des autres, à l’insulte, à être accusé de tous les maux du monde – le Mali, Daesh, le terrorisme, etc. –, de complicité avec les puissants ; la liste est infinie.

Pourtant B.-H. Levy se sent tenu, tel Jonas, de continuer son action de par le monde. Et c’est à ce moment de son livre qu’il confirme ce qu’il évoquait quelques pages auparavant : cet « essentiel » à lui-même intime, ce point autour duquel il ne cessait de tourner, cette « clef » qui se trouve dans ce qui fut pour lui ce « livre de feu », le livre de Jonas [p. 341]. Parmi les cinq leçons qu’il en tire, deux se répondent en écho : l’être-ville et l’interrogation Qui est l’Autre pour le juif d’aujourd’hui ? 

Avec l’être-ville il souligne le bon côté de la diversité et de l’échange qu’il oppose à la non-ville, caractérisée par le culte délétère de l’enracinement. Quand le pire s’empare d’un pays ce sont les villes, ces Ninive du monde, qui sont visées par la destruction et qu’il faut sauver de l’urbicide, ce nom que trouva Bogdan Bogdanovic alors qu’il était maire de Belgrade. 

Des autres à l’Autre pour le Juif d’aujourd’hui, l’auteur retiendra, pêle-mêle, un autre de la familiarité, même lointaine, tel le peuple kurde, un autre absolument autre et qu’il faut combattre, comme Daesh, ou encore un autre des contrées lointaines, comme celle de Confucius où la parole se « heurtera au mur de l’étrangeté aimable » [p. 355]. Reste l’Autre, celui par rapport auquel se construit chaque jour « pour un Juif, d’assumer son destin juif » [p. 357], pas celui pour lequel tout serait déjà écrit, mais celui qui conduit à s’orienter vers ces lieux où le nom juif est le plus inaudible ; la seule voie qu’indique Levinas et qu’il nomme le difficile judaïsme [p. 359]. Plutôt A barré que A, dirions-nous avec le mathème lacanien. 

Vers un passage

Avec L’Esprit du judaïsme, B.-H. Lévy écrit ce chemin difficile et il est toujours à la recherche d’un « passage » [p. 389]. Ce livre ne propose ni une finalité ni une ascèse, mais une éthique qui s’appuie sur le Livre et dont l’indication première est : « ne tirez plus sur les hommes de l’étude » [p.393]. Cet énoncé – l’auteur l’affirme avec force – est celui d’un Juif laïque qui ne situe pas la partition entre « religieux » ou pas, mais entre « les Juifs qui pensent et ceux qui ne pensent pas » [p. 407]. Ainsi, « la vraie force du judaïsme […] est dans sa capacité à produire un peu de cette intelligence qui, elle-même, offre aux hommes, à tous les hommes un peu de l’enseignement nécessaire pour être différent des autres hommes, de la masse » [p. 408].

Y aurait-il pour B.-H. Lévy encore un autre pas à faire sur une voie où il peut, dit-il, se sentir pressé vers une autre solitude par une voix qui lui dit : « seul, sans arrières, tu rencontreras le Juif en toi » [p. 434]. Pour cela il lui faudrait sortir du piège qu’il s’est tendu à lui-même, « sortir un jour, pour de bon, du chemin des hommes arrogants » [p. 436]. Mais cette « arrogance », c’est aussi cette énergie qui sert les luttes pour d’autres qui, dans leur vie, ont aussi droit à une altérité apaisée, pacifiée. Ce temps est encore lointain, « d’autres combats attendent ».

En lisant L’Esprit du judaïsme, nous voilà revigorés de ce souffle qui pousse et conduit le frêle esquif, duquel l’auteur n’est pas prêt de descendre, vers d’autres Ninive à l’horizon. 

Notes:

1 Lévy B.-H., L’Esprit du judaïsme, Paris, Grasset coll. essai français, 2016.

2 Levinas E., Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre. Paris, Grasset, 1991, réed. Le livre de poche, p. 192